Frau Savoy, die Mannheimer Reiss-Engelhorn-Museen verfügen über die Sammlungsbestände des Kolonialoffiziers Theodor Bumiller. Was empfehlen Sie dem Museum, das sich bezüglich dieser Bestände auf die Heidelberger Erklärung stützt, also Informieren der Betroffenen, Teilen des Wissens, transparente Forschung?

Bénédicte Savoy: Ich habe überhaupt keine Empfehlung an Museen zu geben, das ist nicht meine Rolle. Ich arbeite an der Universität und habe den Luxus – und daher bin ich auch bescheiden mit Empfehlungen –, keine Verantwortung für Sammlungen zu haben. Aber ich arbeite seit vielen Jahren mit Museen, mit Kolleginnen und Kollegen aus den Museen zusammen, und ich weiß, dass sie eine etwas andere DNA haben, nämlich das Konservieren, das Behalten, das Gefühl, dass einem nach mehreren Generationen etwas gehört. Das ist tief verankert, und das muss man ernstnehmen – daher erstens Bescheidenheit; zweitens glaube ich, dass es an der Zeit ist, die Bestände zu publizieren, das heißt. für alle sichtbar zu machen. Natürlich hätte man das viel früher machen müssen, aber das kann man nicht denen vorwerfen, die das erst heute tun. Diese Intransparenz ist kein Zufall, ist eine Strategie gewesen; sie war während er 1970er, 1980er Jahre in Westdeutschland eine ausdrücklich formulierte Strategie der Museen: nichts zu veröffentlichen, um „keine Begehrlichkeiten zu wecken“, wie sie selber schrieben. Das haben unsere Väter und Großväter uns als Erben hinterlassen, also den Erwachsenen von heute, und für Museumsleute ist das eine enorme Verantwortung, dass sie jetzt den Job machen müssen, den Generationen vor ihnen mit Absicht nicht gemacht haben. Diese Verantwortung ist gekoppelt mit sehr viel Druck von Leuten wie mir und aus der Zivilgesellschaft, denn die Ungeduld ist groß geworden und sie müssen schnell, im Turbo-Modus, handeln. Deshalb ist Transparenz das absolute A und O – Publikationen, Offenheit, Onlinestellen aber auch Schnelligkeit. Das ist nicht einfach, das ist mir bewusst, und ich will da nicht mit erhobenem Zeigefinger kommen.

Wäre es denn mit einer Rückgabe getan?

Savoy: Nein, auf gar keinen Fall! Ich nehme lieber das Wort Restitution – dieses Wort meint nicht, dass man Gegenstände von A nach B bewegt und umgekehrt und das war’s. Die Frage ist gewissermaßen falsch. Die Restitution, also die Tatsache, dass bestimmte Dinge jetzt zurückgegangen sind, schließt nicht einen Prozess ab, sondern öffnet, öffnet Zukünfte – durchaus im Plural! Allerdings entstehen diese Zukünfte nur, wenn diese Objekte auch konkret zurückkommen. Beispiel: Die Rückgabe der 2,5 Tonnen Kulturgüter nach Cotounou, Benin, die seit 100 Jahren in Frankreich waren. Als klar wurde, dass die Republik Benin nun die Verantwortung dafür hat, folgten die Fragen: Wo und wie wollen wir diese Kulturgüter aufbewahren, was machen wir damit, wie nennen wir sie, wo zeigen wir sie und für wen, welche Gesetze machen wir dazu, welche weitere Maßnahmen treffen wir? Sie wissen vielleicht, dass ich mich anfangs, vor 20 Jahren, mit dem napoleonischen Kunstraub in Deutschland befasst habe. Als die Hunderte von Napoleon in Preußen beschlagnahmten Kunstwerke 1815 nach sieben Jahren in Paris zurückkamen, gab es in Berlin kein öffentliches Museum. Es dauerte 15 Jahre, bis die Berliner wussten, was sie damit machen wollten – nämlich ein Museum zu gründen. Diese 15 Jahre an Verhandlungen und Diskussionen – welcher Architekt soll das Museum bauen und für wen ist es gedacht? – genau das ist Restitution, das ist der Sinn der Sache. Es geht nicht nur um Transport.

Was bezieht man in diese Restitutionsdebatte mit ein? Die Reiss-Engelhorn-Museen verfügen auch über die Sammlung von Franz und Pauline Thorbecke, die teils auf einer Forschungsexpedition, teils auf einer militärischen Expedition zustande kam. Ist die eine Expedition legal gewesen, die andere nicht? Die Forschungsexpedition erfolgte ja auch in einem kolonialen Kontext und erfüllt von daher Restitutionskriterien?

Savoy: Die Sammlung Thorbecke ist extrem interessant als Beispiel. Ich bereite gerade ein Buch vor mit Prof. Albert Gouaffo und weiteren Kolleginnen und Kollegen aus der Universität in Dschang, d.h. genau aus der Region, die beide Thorbeckes bereist haben, und das berührt nicht nur die Sammlung Thorbecke, sondern zeigt die massive Extraktion, die Wegnahme von Kulturgütern aus Kamerun, sowie die oft gewalttätigen Bedingungen dieser Extraktion. Deshalb weiß ich, dass die Sammlung Thorbecke einen besonderen Stellenwert hat: eine „wissenschaftliche“ Reise, die in einem Rahmen stattfindet, der, wie Sie selbst schon gesagt haben, höchst militarisiert ist. Die beiden Thorbecke bewegen sich in einer Gegend, die zum damaligen Zeitpunkt 15 Jahre unter Dauerkrieg war – Strafexpeditionen, Feldzüge, Kriegszüge haben die Region verwüstet. Die Thorbecke kommen gegen Ende der Kolonialzeit, manche Regionen sind „pazifiziert“ – das heißt, der Widerstand der lokalen Bevölkerung ist niedergeschlagen worden – und sie bewegen sich innerhalb davon. Sie besuchen den Sultan in Fouban, der schon aus Strategie eher freundschaftlich ist, ihre Gepäckstücke und „Sammlungen“ werden von hunderten von Trägern transportiert, nämlich afrikanische Männer und Frauen, die die Lasten auf den Kopf tragen. Natürlich berührt das dann auch die Frage nach Kollaboration und Widerstand … Frau Thorbecke beschreibt, wie die Träger gepeitscht werden, wenn sie sich nicht genug bewegen, sie haben Waffen dabei, Militärbegleitung. Die Mobilität der Weißen in diesen Landschaften ist nur möglich, weil es den militärischen Apparat gibt.

Sie haben es angesprochen: Wirft Restitution nicht auf afrikanischer Seite auch die Frage nach Kollaboration auf?

Savoy: Ja. Es geht nicht darum, die einen zu beschuldigen und die anderen freizusprechen. Entschuldigen Sie, dass ich mich nochmals auf Kamerun beziehe, aber bedenken Sie, dass sich aus Kamerun, der ehemaligen deutschen Kolonie, heute noch 40000 Inventarnummern in deutschen öffentlichen Museen befinden, die also den Zweiten Weltkrieg überstanden haben – einige wurden zerstört, andere sind vielleicht in Russland. Wir wissen, dass es vor dem Zweiten Weltkrieg 60000 Inventarnummern waren. Frankreich, die folgende Kolonialmacht in Kamerun, hat zirka 10000 Gegenstände aus Kamerun in öffentlichen Museen. Das britische Museum 1400 aus dem britischen Teil. Wir haben überhaupt keine Vorstellung davon, wie viel extrahiert worden ist, und dass Deutschland das Land mit dem weltweit größten kamerunischen Kulturerbe ist. Weit mehr als Kamerun selbst hat: 6000 Inventarnummern im Nationalmuseum in Yaoundé. Es ist eine riesige Akkumulation hier, aber unsichtbar, unpubliziert, kaum verzeichnet. Der erste Schritt ist, zu verstehen, wie enorm und massenhaft diese Extraktion war. Natürlich kann man über Kollaboration sprechen, darüber, wie die Sachen wegkamen. Die Skala reicht von Frau Thorbeckes eher „touristischer Art“, sie beschreibt, dass ihnen Leute auch etwas anboten, bis hin zur blutigen Kriegsbeute. Denn am anderen Ende der Skala sind Offiziere wie Hans Dominik oder Karl Adametz, die ihren Feinden den Kopf abgeschlagen und die Schädel nach Deutschland geschickt haben oder beschreiben, dass sie während eines Feldzuges hundert Dörfer in Brand gesetzt haben und dass die Beute reich war. Auch die Rolle der Missionare muss mitgedacht werden, aber trotzdem bleibt am Anfang die Feststellung einer unbekannten, unerkannten Präsenz bei uns, und in Kamerun heute eine unbekannte, ungeahnte, aber gefühlte Absenz.

Es gibt hier in der Region ein weiteres Völkerkundemuseum, der Portheim-Stiftung in Heidelberg, das 1921 gegründet wurde. Der damalige Geschäftsführer der Stiftung, Alfred Zintgraff, war von 1902 bis 1914 an deutschen Konsulaten in Ostafrika beschäftigt – Sansibar, Kenia, Äthiopien. Fallen diese Bestände ebenfalls unter die Restitutionsdebatte oder kann man das Völkerkundemuseum „freisprechen“?

Savoy: Es geht nicht um Schuld, Unschuld oder Freisprechen. Wenn Museen in öffentlicher Hand sind – in unserer Hand als Steuerzahlerinnen und Steuerzahler – dann gehört das uns Steuerzahlern, die wissen möchten, was genau uns gehört. Dazu gehört das Wissen, wie, wann, durch welche Hände diese Objekte zu uns gekommen sind – egal ob legal oder illegal. Das ist die sogenannte Traceability – wenn Sie zu Ikea gehen, wollen Sie auch wissen, woher das Holz kommt. Wenn sich Teenager bei H&M ein T-Shirt kaufen, dann schauen sie mittlerweile auch aufs Etikett. Das heißt, diese Traceability ist normal geworden für uns heutzutage. Wir Europäer wollen zunehmend wissen, woher unser Luxus kommt. Das gilt genauso für intellektuelle Luxusgüter oder für kulturellen Konsum. Das heißt, zunächst wollen und müssen wir das wissen. Die Frage, ob diese Objekte legal oder illegal gekommen sind, ist für mich zweitrangig – erstrangig ist: Wird das irgendwo vermisst? Sagt jemand, das hätten wir gerne? Aber bevor das jemand sagen kann, müssen die Bestände bekannt sein. Niemand wird etwas vermissen, das unbekannt ist und in Kellern lagert. Das heißt, dieser Schritt nach außen – der Transparenz, der Publikation dessen, was wir haben und wie es hierhergekommen ist – ist die Voraussetzung dafür, wie es weitergeht. Man muss nicht alles zurückgeben, aber wenn Restitutionsforderungen artikuliert werden, sollte die Antwort der besitzenden Institution grundsätzlich tendenziell Ja sein und nicht Nein wie bisher – egal, ob die Sachen legal oder illegal erworben wurden. Also auch wenn etwas legal erworben wurde und es dann Ansprüche gibt, müsste aus meiner Sicht die Antwort sein: Lasst uns ins Gespräch kommen, vor allem wenn in Deutschland das beanspruchte Gut noch nie gezeigt oder publiziert wurde.

Das berührt die Debatte zwischen einer juristischen oder moralischen Haltung. Juristisch war der Erwerb der Benin-Bronzen aus London korrekt, moralisch ist er unverantwortlich. Jetzt werden die Bronzen zum Teil zurückgegeben. Kann man sich auf dieses Vorgehen der Bundesregierung berufen?

Savoy: Moral und Ethik sind hier etwas rückwärtsgewandt, Richtung Schuldfrage. Ich glaube aber, dass diese Debatte viel mehr nach vorne führt. Ich würde vor allem neue Möglichkeiten für die gemeinsame Gestaltung der Zukunft in Betracht ziehen, und deswegen würde ich fast sagen, dass es nicht um Moral und Ethik geht, sondern um das Gestalten. Gestalten von dem, was wir werden wollen als Menschheit, um eine neue Ethik der Beziehung unter anderem mit Afrika.

Die Zukunftsperspektive finde ich höchst interessant – der Begriff Restitution müsste dann auch ersetzt werden, durch … Konstitution . . .

Savoy: Ja. Als es in Cotonou, Benin, eine Ausstellung der zurückgekommenen Objekte gab, lautete der Titel „Restitution Revelation“, und Revelation meint sehr spirituell Entschleierung, Erhellung. Der Begriff Restitution ist deshalb wichtig, weil er ein politischer Begriff ist, der lange mit Absicht unterdrückt wurde. Als wir vor fünf Jahren mit Felwine Sarr zusammenarbeiteten und von Restitution sprachen, war die Reaktion oft, lieber von „Zirkulation“ zu sprechen.  Es liegen Lichtjahre zwischen den Begriffen „Zirkulieren“ und „Restituieren“!

Die Restitutionsforderungen sind nicht neu, Sie schreiben selbst, dass sie bereits Jahrzehnte zurückdatieren. Was gibt Ihnen die Hoffnung, dass sich jetzt etwas ändert?

Savoy: Ich benutze sehr oft diese Metapher des Kulturministers 2018 von Benin, Oswald Homeky, der sagte, er glaube nicht an unsere Restitution, aber wenn sie geschähe, dann sei das wie der Fall der Berliner Mauer oder die Vereinigung der beider Koreas. Das heißt: einerseits unvorstellbar, andererseits eine grundsätzliche Veränderung der geopolitischen – oder geopoetischen – Lage. Und jetzt ist diese Mauer gefallen beziehungsweise hat sie durch die Restitution nach Benin und Nigeria eine Bresche bekommen. Und diese Bresche gibt mir Hoffnung, da sieht man bereits, welche positiven Folgen in manchen Ländern wie Benin das hat. Alle diese Mären, dass sich die Afrikaner nicht für ihr Kulturerbe interessieren, dass sie keine Geschichte habe, nicht einmal wüssten, dass sie Kunst haben, haben sich als falsch erwiesen, und das gibt mir Hoffnung. Und zugleich, dass durch die sozialen Medien, durch die Möglichkeiten, sich zu informieren und international zu verbünden, Intransparenz nicht mehr möglich ist. Unsere Museen sind zu Transparenz gezwungen, und auch das gibt mir Hoffnung.

Bénédicte Savoy, geb. 1972 in Paris, studierte in Paris und Berlin Germanistik, worin sie auch promovierte.

Von 1997 bis 2001 Dozentin und Wissenschaftliche Mitarbeiterin in Berlin, seit 2003 Professorin für Kunstgeschichte an der TU Berlin.

2015 Gastprofessorin am Collège de France in Paris.

2018 war sie mit Felwine Sarr Beraterin des französischen Präsidenten zu Bedingungen der Restitution afrikanischer Kulturgüter und veröffentlichte mit Sarr das Buch „Zurückgeben“ (Matthes & Seitz, Berlin).

Savoy veröffentlichte überdies den Band „Afrikas Kampf um seine Kunst“ (C.H. Beck, München) und arbeitet mit einem Autorenkollektiv gerade an „Atlas der Abwesenheit. Kameruns Kulturerbe in Deutschland“ (Reimer, Berlin, erscheint am 1. Juni). loi

Der Beitrag Bénédicte Savoy spricht über Restitution afrikanischer Kulturgüter erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Der Beitrag NoViolet Bulawayo, die in den USA lebende Schriftstellerin aus Simbabwe, spricht im DAI Heidelberg über ihren Roman „Glory“ erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Der Traum von Liebe
„Les mots d’amour“, die Worte der Liebe, lautet das Konzertmotto deshalb, und weniger begleitet, sondern vielmehr mitgetragen von dem stürmisch aufspielenden Tharaud singt Kidjo Werke der französischen Liedkultur. Bekannte und weniger bekannte Chansons sind darunter, von Josephine Baker, Georges Brassens und Serge Gainsbourg, von Dominique Ané, Pierre Lapointe oder Claude Nougaro. Blöde nur, dass diese Chansons, die doch zur Wiederentdeckung der Liebe führen sollen, meist wehmütig von ihrem Scheitern sprechen, so explizit in Brassens’ „Il n’y a pas d’amour heureux“ (Es gibt keine glückliche Liebe).
Amour, retour und attendre sind daher die am häufigsten wiederkehrenden Wörter, die vom Warten auf die Rückkehr einer verlorengegangenen Liebe künden, wie in Louis Poterats und Dino Olivieris „J’attendrai“ (Ich werde warten) oder in Alain Bashungs und Pierre Grillets „Madame réve“ (Madame träumt). Dass das deprimierendste Lied des Abends, das vom Les-Rita-Mitsouko-Duo Catherine Ringer und Frédéric Chichin geschriebene „Les histoires d’amour finissent mal en général“ (Die Liebesgeschichten enden gewöhnlich schlecht), von Kidjo und Tharaud als Sprechgesang im Rap-Rhythmus dargeboten wird, ist da ein willkommen ansprechender Lichtblick.
Obwohl, am allerdeprimierendsten wirkt die in Lapointes „Maman, Papa“ aus Kinderperspektive geschilderte Entfremdung und gegenseitige Schikane eines Elternpaares, das ist schon hart. Da tut es gut, wenn Tharaud bisweilen buchstäblich in die Tasten haut und beispielsweise den Chanson zuvor, der von im Wasser tanzenden Fischen und in der Luft flatternden Schmetterlingen handelt, mit flirrenden Pianotrillern aufhellt.

Kraftvolle Zugaben
Dass derlei Lieder aber nicht nur auf der persönlich-emotionalen, sondern auch auf der gesellschaftlich-sozialen Ebene wirken, erklärt Kidjo selber, als sie die augenblickliche Immigrationspolitik kritisiert und von ihrer eigenen Abreise aus Benin und dem Zurücklassen ihrer Familie spricht. Wir Menschen seien alle nur Immigranten auf dieser Erde, sagt Kidjo und leitet damit über zu Pierre Perrets „Lily“, dem Lied über eine Immigrantin aus Somalia, die sich in Paris aus Abfalleimern ernährt.
Aufbauend sind dann allein die als drei Zugaben gespielten Klassiker, mit denen Kidjo und Tharaud auf 90 Konzertminuten kommen. Edith Piafs „Padam, Padam“ – komponiert von Norbert Glanzberg und Henri Contet – und Piafs „La Vie en Rose“ sind diese Titel, mit denen Kidjo ihre Stimmgewalt ausspielt und den großen „Spatz von Paris“ sogar noch übertönt.
Dass Angélique Kidjo dann das Friedenslied „Göttingen“ von Barbara teils sogar auf Deutsch singt – erst zum zweiten Mal in ihrer Karriere, trotz Dresden oder Hamburg als vorhergegangener Stationen ihrer Tournee –, ist selbstverständlich ein ganz besonderer, berührender Höhepunkt.
Das zuletzt in ihrer zweiten Heimatsprache Yoruba (neben Fon) und zu Johann Sebastian Bachs barocker Kunst der Fuge leise gesungene „Aïsha“ von Kidjos 2010 erschienenem Album „Õyo“ unterstreicht zuletzt die Vertrautheit der Sängerin mit den Musikkulturen der Welt sowie die Besinnlichkeit des Abends.

Der Beitrag Angélique Kidjo singt Chansons im BASF-Feierabendhaus Ludwigshafen und beeindruckt mit ihrer gewaltigen Stimme erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Doch sind das nur die vordergründigen Argumente. Noch wichtiger ist das Signal der Wertschätzung für den interkulturellen Austausch und einen jahrzehntelangen künstlerischen Dialog auf Augenhöhe. Dangarembga lebt und arbeitet seit 1989 in Deutschland, und es ist längst überfällig, dass diese bisher insbesondere im englischsprachigen Raum, aber auch international angesehene Künstlerin nun auch in Deutschland gewürdigt wird. War Dangarembga bisher von der breiten öffentlichen Wahrnehmung hierzulande ausgeschlossen und auf ein Dasein auf den Foren entwicklungspolitischer Aktivisten begrenzt, wird sie nun nicht mehr wegzudenken sein.

Dass Dangarembga mehr noch Filmemacherin als Schriftstellerin ist, ist für die Preisvergabe unerheblich. Anselm Kiefer, der ihn 2008 bekam, war noch weniger Schriftsteller, sondern vielmehr Bildender Künstler. Im Jahr 2002 erhielt der nigerianische Schriftsteller Chinua Achebe den Friedenspreis – nun geht er mit Dangarembga ein weiteres Mal nach Afrika und zum ersten Mal an eine afrikanische Intellektuelle.

Der Friedenspreis für Dangarembga steht für ein Umdenken, ist ein unübersehbares Zeichen, dass Menschen, die bisher nur geduldet oder als außenstehend gesehen wurden, endlich als Teil dieser internationalen Gemeinschaft gesehen werden, die dieses Land bereichert. Es ist auch ein Zeichen gegen Ausgrenzung und Fremdenhass.

Der Beitrag Der Friedenspreis für Tsitsi Dangaremgba ist eine Anerkennung auf Augenhöhe erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Bis 1993 verkaufte sich der Roman mit dem Originaltitel „Nervous Conditions“ in vier Auflagen 23 000 Mal, eine Sensation für Buchtitel aus Afrika, die sonst in Deutschland meist nur über den Verkauf in sogenannten Dritte-Welt-Läden vertrieben wurden und bestenfalls 5000  Exemplare erzielten. Maßgeblich für den Erfolg war das Erscheinen in der Rowohlt-Reihe rororo: Neue Frau, was viel auch darüber aussagt, dass das Buch zunächst eher aus politischen statt aus literarischen Gründen zum Bestseller wurde.

Dangarembga gelang mit diesem Roman über ein Mädchen, das nur deshalb zur Schule gehen darf, weil ihr dafür vorgesehener Bruder stirbt, und die sich in einer Altherrengesellschaft zu behaupten lernen muss, ein Superlativ: Tsitsi Dangarembga ist die erste Frau aus Simbabwe, die einen englischsprachigen Roman nicht nur schrieb, sondern ihn auch publizieren konnte. Das war 1988, als das Buch auf Englisch erschien, fürwahr nicht selbstverständlich – noch war die Apartheid im südlichen Afrika Alltag, das Verlagswesen europazentriert. Und doch war es ein Verlag aus London, der das Buch nach vier Absagen in Simbabwe heraus und die Autorin bekanntmachte. 1989 erhielt sie dafür den Commonwealth Writers’ Prize für Afrika, und obwohl sich ihr Roman fast wie ein autobiografischer Bericht liest, so ist er das nicht.

Dangarembgas Eltern waren bildungsbeflissene Lehrer, vier Jahre ihrer frühen Kindheit verbrachte sie in Großbritannien. Zurück in Simbabwe machte Dangarembga an einem Elite-Gymnasium Abitur, begann ein Psychologie-Studium und schrieb noch an der Universität erste Theaterstücke. Das ist nämlich auch das Besondere an Dangarembga: Sie ist nicht nur Prosa-Autorin, sondern eben auch Dramatikerin, Drehbuchautorin und vor allem Regisseurin.

1989 begann sie an der Filmakademie in Berlin ein Regie-Studium, und ihr Drehbuch zum Film „Neria“, der 1993 beim Festival des Panafrikanischen Films in Ouagadougou gezeigt wurde und das Schicksal von Witwen schildert, denen unter Bezug auf das patriarchale traditionelle Recht das rechtmäßige Erbe vorenthalten wird, löste eine brisante Debatte in Simbabwe aus. 1996 schuf Dangarembga mit dem Film „Everyone’s Child“ über vier Aids-Waisen den ersten Spielfilm einer Frau aus Simbabwe – noch so ein Superlativ.

Fortan war das Kino Dangarembgas beliebtestes Genre – ihre Filmografie verzeichnet 21 Werke, die jüngsten davon in ihrer Heimatsprache Shona. Und obwohl sie mit ihrer Familie im Jahr 2000 von Berlin wieder nach Simbabwe zog, blieb die deutsche Hauptstadt ein Zentrum ihres künstlerischen Arbeitens.

2019 kuratierte sie das Afrikanische Literaturfestival in Berlin, und das führte dazu, dass ihr hierzulande inzwischen wieder in Vergessenheit geratener Roman „Der Preis der Freiheit“ neu und unter einem anderen Titel erschien.

Der Orlanda-Frauenverlag in Hamburg publizierte ihn in der alten Übersetzung unter dem Titel „Aufbrechen“ und legte in diesem Jahr mit „Überleben“ den dritten Band ihrer Romantrilogie vor. „This Mournable Body“ heißt er im Original, erschien 2018 und stand im Vorjahr auf der Shortlist zum Man Booker Preis.

In jenem Jahr 2020 wurde Dangarembga in Harare, der Hauptstadt Simbabwes verhaftet, weil sie an einer Demonstration gegen die Korruption in ihrem Land teilgenommen hatte.

Seit längerem schon arbeitet Dangarembga an einer Dissertation über afrikanischen Film – und zwar wieder an der Humboldt-Universität zu Berlin. So ist Dangarembga eben nicht nur eine hochprofessionelle Filmemacherin, sondern trotz ihrer spärlichen literarischen Produktion auch eine brillante und engagierte Schriftstellerin.

Der Beitrag Friedenpreis des deutschen Buchhandels geht an Tsitsi Dangarembga erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Etwas Kenntnis kamerunischer Geschichte schadet der Lektüre nicht: Als die französische Kolonialmacht in den 1950er Jahren eine gewogene Zentralregierung einsetzte, protestierte dagegen eine Volksgruppe im Westen des zentralafrikanischen Landes. Was daraus erwuchs, nennen die einen Bürgerkrieg, die anderen Kampf um Unabhängigkeit. Nun sind die Namen anderer afrikanischer Freiheitshelden durchaus geläufig – Patrice Lumumba in Kongo, Thomas Sankara in Burkina Faso –, aber wer weiß schon von Ernest Ouandié, dem 1971 hingerichteten politischen Führer der oppositionellen Partei der Völker Kameruns?

Hier wird der Roman Nganangs angesichts der Wirren und politischen Auseinandersetzungen leicht unübersichtlich – hier wird aber auch klar, dass das Buch „Spur der Krabbe“ weniger von einem vorgeblichen Vater-Sohn-Konflikt berichtet, sondern eben von einem seit langem vergessenen Abschnitt der kamerunischen Geschichte.

Nganang erzählt seine Geschichte mit spürbarem Stolz auf die Kultur der Bamileke, der Volksgruppe im Westen des Landes. Zwei Romane hat Nganang dieser Zivilisation schon gewidmet, „Spur der Krabbe“ ist nach „Der Schatten des Sultans“ und „Zeit der Pflaumen“ der dritte. Eine eigene Schrift, das Bagam, hatte dieses widerständige Volk einst sogar entwickelt, und das Bamileke, die Sprache also, besteht aus mindestens einem Dutzend Unterformen. Kein Wunder, dass Nganang entsprechend auch mit Sprichwörtern und Fußnoten arbeitet, mit Liedern und Tänzen, mit Bagam-Schriftzeichen und Gedichten.

So ist „Spur der Krabbe“ ein ungemein reichhaltiger Roman, den Gudrun und Otto Honke flüssig ins Deutsche brachten. Woher der Titel rührt, gerät angesichts der thematischen Fülle fast schon aus dem Blick: Die Krabbe war das Symbol der Oppositionspartei. Und der Autor Nganang wird nun eine Weile wieder nicht nach Kamerun einreisen dürfen: Vor vier Jahren wurde er bei der Einreise wegen „Beleidigung des Präsidenten“ inhaftiert und erst auf internationalen Druck hin nach drei Wochen wieder entlassen.

Zu seinen Büchern habe ich mit Patrice Nganang gesprochen:

Herr Nganang, Sie lebten in Deutschland, sie leben in den USA – aber Sie schreiben weiterhin über Kamerun. Was lässt Sie nicht los?

Patrice Nganang: Ich leide unter dem Gefühl, dass es so viele Sachen gibt, die man erzählen muss. Es gibt so viele Geschichten, die noch nicht erzählt worden sind, die noch verschwiegen sind. Jedes Mal, wenn ich in Kamerun, in Afrika bin, höre ich so wahnsinnig interessante Geschichten, die keiner bisher aufgegriffen hat. Es ist ein Schatz, der da liegt.

Während Ihres Studiums in Frankfurt haben Sie sich auch viel mit Film befasst. Wie kam es zu dieser sehr intensiven Auseinandersetzung?

Patrice Nganang:  Ich habe mich viel mit Film beschäftigt, zuerst mit afrikanischem Film, aber dann habe ich verstanden, dass man afrikanische Filme gar nicht verstehen kann, wenn man nicht in den Archiven die Filme gesichtet und analysiert hat, die über Afrikaner gemacht worden sind. Sehr viel von ihnen sind in der Kolonialzeit gemacht worden, von Deutschland, Frankreich, England, Belgien. Ich habe in Berlin zwei Jahre lang Filmarchive besucht, Filme angeschaut, Horrorgeschichten gesehen. Ich habe nie vermutet, dass Afrika so viel Gewalt angetan wurde. Wenn man einen Film sieht, der die Kolonialzeit lebendig zeigt, und wenn man sein Dorf während der Kolonialzeit sieht, kann man weinen, und wenn man hört, was über das Dorf gesagt wird, wird man wütend.

Für Ihre Romane recherchieren Sie vor Ort in Kamerun. Wie gehen Sie da vor?

Patrice Nganang: Ich habe dort Hunderte von Filmen in Archiven lagern gesehen, über die man unbedingt reden sollte. Ich habe dort in Zeitungsarchiven recherchiert. Ich habe kamerunische Zeitungen der 1950er, 1960er Jahre gelesen. Es ist unglaublich, was damals in Kamerun passiert ist. Ich hatte gar keine Ahnung davon, welche Meinungen die Leute vertreten haben, und aus welchen Perspektiven diese Meinung entstanden sind. Das ist wahnsinnig spannend! Es gibt Hundertausende, Millionen von Geschichten, die erzählt werden müssen!

Der Beitrag Patrice Nganang erinnert in seinem Roman „Spur der Krabbe“ an frühe Demokratiebewegungen in Kamerun erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Manchmal sind es Dinge, die im neuen Roman „Adas Raum“ (S. Fischer, 228 Seiten, 22 Euro) der Berliner Autorin Sharon Dodua Otoo sprechen. Oder besser: Es ist ein Wesen, das seiner Geburt entgegenharrt, das die Handlung aus der Sicht von Dingen kommentiert – mal ein Armband, dann ein Türklopfer, ein Zimmer, ein Pass.

Aber eigentlich geht es in dem Buch um zwei Schwestern, Ada und Elle, in deren Berliner Gegenwart die Schicksale vorangegangener Frauenpaare wiederkehren. Und genau genommen hängt alles mit einem Perlenarmband zusammen, das vor Hunderten von Jahren verlorenging und nun zur rechtmäßigen Person zurückkehrt. Jedenfalls ist alles mit allem zu einer wunderbaren Geschichte verwoben, die Otoo in ihrem Debütroman ausrollt. Dazu habe ich mit der Autirn gesprochen.

Frau Otoo, die Handlung Ihres Romans „Adas Raum“ spult sich in Zeitschleifen ab – mal in Westafrika im 15. Jahrhundert, mal im London zur Zeit des Schriftstellers Charles Dickens und der Mathematikern Ada Lovelace, mal im Konzentrationslager Mittelbau-Dora, mal im Berlin der Gegenwart. Wie sind Sie zu diesem Konzept der Zeitschleifen gekommen?

Sharon Dodua Otoo: Es gibt ja dieses Riesenproblem des Rassismus und die Frage, was wir dagegen tun können. Ich dachte mir, es wäre cool, wenn wir mitberücksichtigen könnten, dass viele Menschen, viele Generationen vor uns mit ähnlichen Herausforderungen gekämpft und versucht haben, diese Probleme zu lösen. Und wie wäre es, wenn wir unseren Kampf nicht linear verstehen würden à la ,da haben wir schrittweise gewonnen’, sondern auch sähen, dass wir Menschen an immer gleichen Stellen auch gehadert haben, dass sich Alles immer irgendwie im Kreis dreht oder in einer Schleife. Und das meine ich nicht als etwas Deprimierendes, sondern als etwas, das wir immer wieder transformieren. Ich bin ja eine aktivistische Person, ich möchte, dass die Dinge besser werden. Also das Buch sollte Hoffnung machen, aber nicht im Sinne von zuckersüß, sondern um Möglichkeiten aufzuzeigen, wie etwas besser werden könnte – und da gehört eine Anstrengung dazu.

Das ist ja durch den Titel „Adas Raum“ ausgedrückt – eine Anspielung auf Virginia Woolfes Roman „Ein Zimmer für sich allein“. Und zum Schluss findet Ada für sich einen Raum, richtig?

Otoo: Ja, unbedingt! Raum ist genau das, was ich aufmachen möchte mit meinem Roman. Ich hoffe, dass dieser Roman viele verschiedene Menschen anspricht. Ich bin eine Person, die Beziehungen zu Westafrika hat, zu England und zu Deutschland. Und aus diesen jeweiligen Perspektiven heraus schreibe ich. Es gibt im Buch auch eine Anspielung auf Bertolt Brechts „Flüchtlingsgespräche“: „Der Pass ist der edelste Teile von einem Menschen“.

Was hat Sie bewogen, Deutsch als Ihre Literatursprache zu nutzen?

Otoo: Das war ein Unfall! Ich bin nicht morgens wachgeworden und habe mir gesagt, ich schreibe einen Roman auf Deutsch. Bevor ich die Kurzgeschichte „Herr Gröttrup setzt sich hin“ schrieb, habe ich tatsächlich einige Sachen auf Deutsch geschrieben. Meistens Essays, wissenschaftliche Texte. Ich hatte dann eine Anfrage für einen Text, und ich wollte das auf eine lustige und humorvolle Weise lösen. Thema der Anfrage war ein kritischer Text über das Weißsein, also was macht es mit einer weißen Person, in einer mehrheitlich weißen Gesellschaft zu leben? Wie ist es, Privilegien zu haben ohne zu merken, dass man sie hat? Deswegen habe ich diese Kurzgeschichte „Herr Gröttrup setzt sich hin“ geschrieben. Und als ich dann den Preis bekam und eine Agentur sowie einen Buchvertrag hatte, wäre es möglich gewesen, einen Roman auf Englisch zu schreiben und übersetzen zu lassen. Und es gab verzweifelte Momente während des Schreibens, in denen ich dachte, warum mache ich das auf Deutsch? Aber ich bewege mich in diesen Diskussionen um Sprache und Kritik an Diskriminierung in Sprache. „Adas Raum“ ist tatsächlich der Versuch, zu sagen, dass das geht: Ich glaube, es ist möglich, diskriminierungsarm zu schreiben, respektvoll mit Sprache umzugehen und ein künstlerisches Werk zu schaffen. Das Deutsche kann das verkraften, man kann sehr gut kreativ mit Deutsch umgehen, neue Wörter schöpfen. Wenn ich das auf Englisch geschrieben hätte, dann wäre die deutsche Version sehr viel konservativer geworden. Ich bin froh, dass ich das gemacht habe! Es war sehr hart, ich habe viereinhalb Jahre geschrieben, ich habe sehr gelitten, aber jetzt, da es fertig ist, bin ich froh und werde wahrscheinlich bei Deutsch bleiben, zumindest für das nächste Projekt.

Haben Sie schon ein Thema?

Otoo: Ich habe angefangen, so etwas wie eine Leseprobe zu schreiben, denn jetzt geht der Prozess wieder los, einen Verlag zu suchen und vielleicht einen Vorschuss zu bekommen. Die Geschichte wird wieder in der Vergangenheit spielen, aber nicht so weit weg, keine 500 Jahre, sondern in den 1970ern in Deutschland. Ich nehme zwei schwarze Figuren: Ein Ehepaar – er ist aus den Staaten und war Ende des Zweiten Weltkriegs in Deutschland stationiert; seine Frau ist eine Afrodeutsche – ihr Vater ist Afrikaner und auch in einem Kriegskontext nach Deutschland gekommen. Durch diese Figuren möchte ich eine Art Schwarze Deutsche Geschichte erzählen. Also dass diese Menschen viel länger da sind, als wir es wahrnehmen.

Das führt zur Debatte um das Erbe von Kolonialismus und Sklaverei. Dabei gibt es Unterschiede, denn eine Black Community wie in den USA, die auf das gemeinsame Erbe der Sklavenzeit zurückschauen kann, gibt es in Frankreich mit der freiwilligen Zuwanderung, auch aus arabischen Staaten, nicht. Und die Community in Großbritannien ist eher indisch oder karibisch geprägt. In Deutschland treten wir, sagen wir mal, gerade erst aus der Ignoranz heraus. Wie vergleichbar halten Sie denn diese gesellschaftlichen Phänomene und für wie übertragbar die entsprechenden Argumentationsketten?

Otoo: Ich glaube, dieser Community-Begriff ist sehr umkämpft. Und vielleicht wird auch nie abschließend geklärt, was er bedeutet – in den jeweiligen Kontexten. Und es ist nicht nur dieser nationale Unterschied, sondern auch ein Generationenunterschied. Also es gibt Menschen, die Mitte der 1980er Jahre als Teil der Schwarzen Community aufgetreten sind. Sie entstand in Deutschland zu einer Zeit, als viele Menschen aus ihrer Vereinzelung herausgefunden und eben eine schwarze deutsche Bewegung gegründet haben. Aber es gibt auch Menschen, die nicht auf den Begriff der Schwarzen Deutschen pochen, weil sie sagen, dass Schwarz eine Identität ist, die jenseits von nationalen Grenzen existiert. Es gibt schwarze Menschen, die sagen, ich habe ein Recht darauf, als deutsch anerkannt zu werden. Und dann gibt es Menschen, die sagen, ich habe zwar den deutschen Pass, aber in erster Linie bin ich eine Person, die versucht, über die Grenzen hinaus mit anderen schwarzen Menschen gegen Rassismus, Unterdrückung und Ausbeutung einzutreten. Mein Plädoyer wäre, das alles im Blick zu haben und respektvoll mit den verschiedenen Ansichten umzugehen. Denn sie alle haben ihre Berechtigung, sind aus einem Kontext entstanden, und es können mehrere Sachen gleichzeitig wahr sein.

Die Namen Ihrer Romanfiguren beginnen mit A oder L: Ada, Lamiley, Lizzie, Linde, Elle, Al, Alfons, Afonso. Warum?

Otoo: Der Name Ada ist der Kurzgeschichte entnommen, ich wollte eine Geschichte schreiben mit dieser Frau, Ayda oder Ada, die in der Kurzgeschichte eine Putzfrau ist. Ich bin bei dem Namen geblieben, weil er in mehreren kulturellen Kontexten üblich ist. Und mir hat auch gut gefallen, dass sich der Name rückwärts wie vorwärts lesen lässt, als Palindrom – und das hat auch mit den Schleifen zu tun. Elle kam später, als ich selber erst gemerkt habe, dass die Namen der Freundinnen mit L anfingen. Da habe ich dann Elle gewählt und gesehen, dass das auch so ein Spiegelname ist: Elle.

Und woher die Vorliebe für die Zahl 37? Die Hausnummer in London, die Seite im Ausstellungskatalog, die Baracke im KZ?

Otoo: 37 ist ein historischer Fakt. Die sogenannte Sonderbaracke im KZ Mittelbau-Dora hatte die Verwaltungsnummer 37. Und alles andere habe ich von dieser 37 abgeleitet.

Zum Buch „Adas Raum“: Im Kreislauf der Geschichte

Es ist die Geschichte zweier Frauen, zweier Halbschwestern im Berlin der Gegenwart: Ada und Elle. Ihr Vater arbeitete einst zunächst in Großbritannien, dann in Deutschland – und sie haben erst kürzlich voneinander erfahren.

Die Leserinnen und Leser von Sharon Dodua Otoos Roman „Adas Raum“ wissen darüber hinaus noch weitaus mehr über Ada und Elle. Sie blicken zurück auf Frauenpaare, die immer wieder ähnliche Schicksale erlebten, sei es in Westafrika oder in Zentraleuropa: verlassen, ausgenutzt oder missbraucht, eifersüchtig kontrolliert oder im Konzentrationslager zu Prostitution gezwungen. Gelingt es, diesem Teufelskreis der Gewalt zu entrinnen? Otoos Heldinnen arbeiten daran und erkämpfen sich schrittweise mehr Freiheiten.

Schon rein formal bietet der in zwei Teile gegliederte Roman eine inspirierende Lektüre: Vergangenheit versus Gegenwart, Unterdrückung versus Selbstbestimmung, Einengung versus Offenheit. Aber auch sprachlich ist „Adas Raum“ angenehm zu lesen: mündlich im Tonfall, wirklichkeitsnahe Dialoge, eine alltagssprachliche Grammatik. Dabei ungezwungen reich an literarischen Bezügen beziehungsweise unbeschwert bezüglich der wechselnden Erzählerperspektiven.

Und thematisch, gerade was die Szenen aus dem Konzentrationslager Mittelbau-Dora anbelangt, ergreifend unverblümt. Vielleicht braucht es diesen Blick, um Geschichte in einen größeren Zusammenhang stellen und dadurch in ihrer Komplexität besser verstehen zu können.

Darüber spricht aus diesem Roman eine Weltsicht, die den Menschen nicht als isoliertes Individuum begreift, sondern als Wesen im Gefüge einer Gemeinschaft. „Kein Mensch ist eine Insel“ schrieb der britische Autor John Donne bereits vor 400 Jahren, jeder steht in einer Traditionslinie mit anderen und in einem gemeinschaftlichen gesellschaftlichen Zusammenhang. Die Bedeutung und die Schicksalhaftigkeit dessen zu begreifen – dieses historische Bewusstsein vermittelt „Adas Raum“.

Der Beitrag Ingeborg-Bachmann-Preisträgerin Sharon Dodua Otoo hat mit „Adas Raum“ ihren ersten Roman veröffentlicht erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

536 Seiten hat dieses Buch „Asche und Sand“, 19 Fotografien eingeschlossen. Und diese 19 historischen Schwarzweiß-Aufnahmen deuten darauf hin: Die Romanfiguren und Geschichten beruhen größtenteils auf realen Persönlichkeiten und historischen Fakten. Die Rede ist von dem südostafrikanischen Herrscher Ngungunyane, dem „Löwen von Gaza“. Dieser regierte gegen Ende des 19. Jahrhunderts über ein Reich aus der Volksgruppe der Zulu und geriet in innen- wie außenpolitische Machtkämpfe. Vom Indischen Ozean her drang die portugiesische Kolonialarmee vor, aus dem Süden intrigierte das britische Imperium, und im Gaza-Reich selbst regte sich Widerstand gegen die Schreckensherrschaft des Königs.

Man muss den ersten Teil der Trilogie, den Roman „Imani“, nicht gelesen haben, um verstehen zu können, worum es in „Asche und Sand“ geht. Aber der Unionsverlag in Zürich hat gut daran getan, die beiden folgenden Teile der Trilogie in einem einzigen Band zusammenzufassen. Die erste Hälfte davon handelt von den siegreichen Schlachten der Portugiesen gegen den Herrscher von Gaza, und geschildert ist das in Form eines Briefromans. Das liest sich handlungsarm und in Berichtsform: Der schwer verletzte portugiesische Soldat Germano de Melo wird von Imani, seiner Geliebten, in ein Krankenhaus gebracht und erfährt durch die Briefe von den blutigen Kämpfen. Mehr noch aber geht es durch den Zwischenstopp in einer Kirche um eine Gegenüberstellung verschiedener Kulturen und Lebensweisen, um unterschiedliche Auffassungen von Religion und Natur.

Dieser Kulturvergleich endet mit der Festnahme Ngungunyanes, des Königs von Gaza, und seiner Verschiffung auf dem Limpopo-Fluss hinab zur Mündung des Flusses in den Indischen Ozean. Von dort aus geht es weiter in Richtung der Kolonialmetropole Lourenço Marques, der heutigen mosambikanischen Hauptstadt Maputo. Damit beginnt die zweite Hälfte dieses Buches „Asche und Sand“, die von der Überfahrt nach den Kapverden und nach Lissabon handelt und von der folgenden Verbannung der afrikanischen Königsfamilie auf die Azoren. Mit an Bord sind die ebenfalls inhaftierten Gegner des Königs, die gleichermaßen gegen die portugiesische Kolonialarmee revoltiert hatten. Hier zeigt sich das psychologische Geschick des Autors Couto, denn er führt vor Augen, wie sich Erniedrigung und Selbstaufgabe, wie sich Neid, Hass und Intrigen, Hoffnung und aufrechterhaltener Stolz anfühlen. Dass der Soldat Germano de Melo schließlich seiner geliebten Imani und ihrem gemeinsamen Kind einen Abschiedsbrief schreibt, kommt dann etwas unvermittelt. Überzeugender ist dagegen die Schlusspassage dieser Trilogie, mit der sich der Autor Couto selbst ins Spiel bringt und an den Anfang seines Erzählens anknüpft.

Während sich nämlich Imani nach und nach darüber klar wird, dass sie – schon aufgrund ihrer Position als Dolmetscherin – stets zwischen zwei Kulturen stehen wird, schildert Couto anhand weiterer Figuren, wie sich unter der afrikanischen Bevölkerung eine Orientierung an europäischen Werten herauszuprägen beginnt und wie schon zu Zeiten des portugiesischen Kolonialismus Kritiker desselben in Lissabon ihre Stimme erhoben. Couto behandelt so die Themen kulturelle Entfremdung und Rassismus, und damit erhält „Asche und Sand“ wie die komplette Trilogie mit der Fiktionalisierung von Historie eine aktuelle Bedeutung.

So bietet dieser von Karin Schweder-Schreiner feinfühlig übersetzte Band „Asche und Sand“ eine zwar nicht ganz einfache, im Ganzen aber nachdrückliche Lektüre. Auch Coutos metaphernreiche Sprache wirkt mitunter manieriert – und bleibt wegen des Bildreichtums dann doch als anschaulich und poetisch in Erinnerung. Geschichte in Geschichten erzählt – das ist kunstvoll und zugleich unvergesslich.

„Ich sehe mich als Vermittler von Kulturen“: Mia Couto spricht über eine Welt, in der es kein Wort für Realität gibt

ML: In Ihren Romanen verbinden Sie historische Daten mit Fiktion. Geht es Ihnen darum, der Vergangenheit neues Leben einzuhauchen oder ihre Folgen für die Gegenwart zu zeigen?

MC: Nun, ich denke, dass Fakten und Fiktion miteinander verfließen – bevor fiktives Schreiben beginnt. Wenn ich zurückschaue und über die Vergangenheit nachdenke, fand und finde ich immer wieder, dass es nicht nur eine einzige, sondern mehrere Vergangenheiten gibt – und verschiedene Versionen davon, was wir unter Fakten verstehen. In Portugal haben wir für Geschichte und Geschichten dasselbe Wort „éstoria“, und so leuchtet uns ein, dass das, was wir als die große Geschichte sehen, aus vielen kleinen Geschichten besteht. Aber was mich interessiert, ist weniger das, was war, als das, was noch gegenwärtig ist.

ML: Schon Ihr Roman „Imani“ als Auftakt dieser Trilogie spielt auf verschiedenen Ebenen und wird aus verschiedenen Perspektiven erzählt: aus der Sicht eines portugiesischen Soldaten, aus der Sicht der afrikanischen Dorfgemeinde, aus der Sicht des Mädchens Imani, der Dolmetscherin. Wie bedeutsam ist diese Figur der Imani innerhalb der Trilogie, wegen ihrer Position als Übersetzerin, als Vermittlerin in der interkulturellen Begegnung?

MC: Ich sehe mich selbst als Übersetzer, als Vermittler von Kulturen. Ich lebe zwischen zwei Vorstellungen von Identität: als weiße Person, die in einem schwarzen Land lebt; ich bin Afrikaner europäischer Herkunft; ich bin Naturwissenschaftler umgeben von metaphysischen und metaphorischen Sichtweisen auf die Welt; Schriftsteller in einer Welt, in der die Menschen kaum schreiben – es ist eine orale Umgebung. Zwischen Welten zu sein – ich dachte früher, das wäre ein Drama, aber vielleicht ist es das Beste, was mir in meinem Leben widerfahren ist, in dieser Grenzgängersituation zu sein.

ML: Der Auftaktroman der Trilogie, „Imani“, ist Henning Mankell gewidmet. War Mankell auch eine Art Dolmetscher zwischen den Kulturen?

MC: Ja, er sagte ja selbst, dass er einen Fuß im Norden und einen im Süden hat, er kann die Welten verbinden. Aber sie sind nicht so verschieden, wie es wegen der geografischen Entfernung zu sein scheint, ich denke, das ist eine Konstruktion. Wir teilen uns die selbe Welt. Nehmen Sie den Gegensatz zwischen mündlicher und schriftlicher Welt – beide sind so sehr ineinander verschränkt, wir leben als Kinder in dieser mündlichen Welt, und sie ist nicht verschwunden, sie ist nach wie vor in uns. Oralität ist nicht außerhalb der Ersten, ist nicht weit weg in der Dritten Welt, sondern ist in uns und führt uns zu uns.

ML: Mit Ihrer Art der Verknüpfung von Fakten und Fiktion stehen Sie ja nicht allein – der angolanische Autor José Eduardo Agualusa arbeitet ähnlich. Arbeiten Sie beide auch zusammen?

MC: Nun, wir sind Freunde, wir sind gewissermaßen Brüder. Wir sprechen über unsere Pläne, über die Bücher, die wir gerade schreiben, das tut uns beiden gut. Wir haben mehrere Theaterstücke gemeinsam geschrieben. Er hat seinen eigenen Stil und arbeitet über angolanische Themen, ist aber mit Mosambik sehr vertraut.

ML: Nahezu alle Ihre Bücher spielen auf mehreren Wirklichkeitsebenen: erzählte Realität, Träume und Assoziationen, metaphysische oder besser immaterielle Welt. Ist dieses Modell nur in der Literatur möglich oder ist das Ihr Konzept, Ihr Verständnis von Wirklichkeit?

MC: Ich komme aus einer Welt, in der es kein Wort für das gibt, was Realität meint. Das ist keine literarische Konstruktion, das spiegelt die Beziehung wieder, die die Menschen in meinem Land zur sichtbaren wie zur nicht sichtbaren Welt haben. Wenn ich beispielsweise schriebe, ich träumte vergangene Nacht, ich würde ein Baum werden, dann ist das für die Leser nicht Fantasy; das ist etwas, was passieren kann. Wenn das als Magischer Realismus klassifiziert wird, dann interessiert mich daran diese irreführende Trennung zwischen Realität und Nicht-Realität. Es geht nicht darum, dass das Phantastische nett wirken soll oder exotisch, sondern ich will damit betonen, dass die Trennung ein Konstrukt ist, Einbildung.

ML: Die zeitliche Trennung in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ist dann auch eine Konstruktion?

MC: Schauen Sie, als ich mich darauf vorbereitete, diesen Stoff zu gestalten, hatte ich zwei Hilfsmittel: die Dokumente, die sehr konkreten portugiesischen Aufzeichnungen; und ich wusste, ich habe keine so konkreten Unterlagen über die mosambikanische Sicht. Also fuhr ich an diese Orte und hörte den Erzählungen über diese Zeit zu, den Liedern, Zeitzeugenüberlieferungen, den Tänzen. Und für mich war es ganz offensichtlich, dass es verschiedene Auffassungen von Zeit gibt. Ich sprach über Menschen, die seit mehr als einem Jahrhundert tot sind, aber für die Menschen, mit denen ich sprach, waren sie nicht vergangen, nicht tot. Sie hörten ihnen zu, sagten, sei vorsichtig, sie sind hier, hören dir zu. Das ist ein eigenes Zeitverständnis – Zeit ist nicht linear, nicht chronologisch. Wir hatten hier Bürgerkrieg, von 1978 bis 1992, und den haben wir aus der Erinnerung gestrichen, das ist eine tabuisierte Zeit. Indem ich über den Tod in dem Krieg vor mehr als 100 Jahren schreibe, ermutige ich die Menschen, über den Tod auch während des Bürgerkriegs zu sprechen, Zugang zu bekommen zu dieser verbotenen Erinnerung, zu dem Geschehen, das noch nachwirkt.

ML: In Ihren Büchern spielt die Wasser-Metaphorik eine große Rolle, so auch in dieser Trilogie aus „Imani“ und „Asche und Sand“: Regen, Flüsse, Ozeane. Warum?

MC: Wasser, Regen, schafft die Verbindung zwischen Gott und sichtbarer Welt. Es geht weniger um den Ozean, die Flüsse oder Lagunen. Es ist der Regen, der diesen Bogen schlägt. Wenn es in meinem Land nicht regnet, dann sagen die Menschen, dass es die Götter bei sich behalten. Regen, Wasser, ist eine Art von Zeichen, von Sprache. Große Geister leben in Flüssen, im Ozean. Weniger im Süden als im Norden des Landes ist der Ozean das Haus der Geister. Im Süden deshalb weniger, weil es in der Volksgruppe der Nguni, die aus Südafrika stammt, das nicht so gibt; da leben die Götter in den Flüssen. Ich komme aus Beira, einer Stadt in den Sümpfen, und wenn das Wasser steigt und es regnet, dann sehen wir den Boden nicht mehr und alles ist von Wasser bedeckt. Ich erinnere mich daran, dass meine Kindheit weniger von der Sonne geprägt war als von Ebbe und Flut des Ozeans –Gezeiten waren wichtiger als Stunden.

ML: Sie haben eine sehr eigene Form der mosambikanischen Sprache, etwa mit Wortschöpfungen, entwickelt. Wie machen Sie das?

MC: Jeder Schriftsteller macht das, eine eigene Sprache in seiner Sprache zu entwickeln. In meinem Fall profitiere ich davon, dass in meinem Land die Menschen das Portugiesische als Zweitsprache sprechen, und wenn sie Portugiesisch sprechen, dann kommt es zu Neukonstruktionen und einem sehr freien Sprachgebrauch. Sie bringen ihre Kultur in die portugiesische Sprache ein, auf eine poetische oder metaphorische Art. Ich bin da sehr glücklich, denn es ist so, als würde meine Sprache, das Portugiesische, neu geschaffen – ich sehe sie voller Vertrautheit, mitunter wird sie mir aber auch fremd. Auf jeden Fall ist sie keine endgültige Version. Das heißt, auch ich muss mich neu erfinden, und während ich meine Sprache neu finde, erneuere auch ich mich.

Der Beitrag Mia Coutos Doppel-Roman „Asche und Sand“ über Mosambiks portugiesische Kolonialvergangenheit erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Entlegen gilt das Thema deutsche Kolonialgeschichte auch deshalb, weil Deutschlands jüngere Vergangenheit von zahlreichen und nicht weniger maßgeblichen Brüchen gekennzeichnet ist – sei es die Abschaffung der D-Mark und die Einführung des Euro im Jahr 2002 oder die Wiedervereinigung von BRD und DDR im Jahr 1990, womit im Übrigen auch zwei verschiedene Erinnerungspfade zurück in die Geschichte gehen, auch in die Kolonialgeschichte. Schließlich dann die 1960er Jahre mit ihren Protestbewegungen, davor der Zweite Weltkrieg, der Nationalsozialismus, die bürgerkriegsähnlichen ersten Jahre der Weimarer Republik in den 1920er Jahren, der Erste Weltkrieg. Kurzum, es ist kein Wunder, dass die Erinnerung an die Kolonialzeit vielfach überlagert ist.

Dafür, dass nun eine Rückbesinnung einsetzt, gibt es mindestens zwei Gründe. Erstens die Debatte über die Rückgabe kolonialer Kunstwerke; zweitens die Entschädigungsforderungen der Nama und Herero. Das Gedenken im Jahr 2004 an die damals 100 Jahre zurückliegenden Vernichtungskriege gegen diese Völker Namibias waren es, die den Blick auf die deutsche Geschichte vor dem Ersten Weltkrieg gelenkt haben.

Nun wähnt sich Deutschland glücklich, dass seine Kolonialzeit nur von 1884 bis 1919 dauerte, mithin bloß 35 Jahre, eben bis 1919, dem Jahr des Versailler Vertrags. Aber wie lange eine historische Phase dauert, sagt wenig aus über die Intensität und Dauer ihrer Wirkung. Das Dritte Reich dauerte nur zwölf Jahre, gerade einmal ein Drittel der Kolonialzeit. Wichtig ist vor allem, wie tief eine historische Phase, und sei sie noch so kurz, im Bewusstsein hier der deutschen Identität verankert war – oder eben noch ist.

Die Grenzziehungen während der Berliner Konferenz 1884/85 zeigen, welchen Stellenwert der koloniale Anspruch für Berlin hatte – auch als Anspruch darauf, Weltmacht zu sein. Dieser imperiale und damit auch koloniale Anspruch ist wesensbildendes Fundament des damals erst vor kurzem – im Jahr 1871, also nur 13 Jahre vor der Berliner Konferenz – gegründeten Deutschen Reichs, dem Vorgängerstaat der heutigen Bundesrepublik. Mit der Reichsgründung 1871 gewann die seinerzeit durchaus nicht neue Kolonialpropaganda in Deutschland an Gewicht – 1873 wurde die Afrikanische Gesellschaft gegründet. Und das heißt, dass der Zeitraum, ab dem in Deutschland über die Option von Kolonien debattiert wurde, deutlich über das Jahr 1884 hinaus zurückreicht. Bereits 1864 nämlich, nach dem Deutsch-Dänischen Krieg, gab es Überlegungen, ferne Besitzungen Dänemarks als Kolonien zu übernehmen. Der koloniale Gedanke ist mithin deutlich vor der konkreten Besitznahme der ersten deutschen Kolonie schon wirksam. Das heißt aber auch, dass die Thematisierung der deutschen Kolonialzeit einen größeren zeitlichen Bogen spannen muss und sich nicht auf die Jahre der konkreten Kolonialzeit beschränken darf.

Und wie tief verankert der Anspruch, Kolonialmacht sein zu wollen, auch noch nach den Jahren der realen deutschen Kolonialzeit blieb, zeigt allein die Figur des Generalmajors Paul von Lettow-Vorbeck. Mit seiner „Schutztruppe für Deutsch-Ostafrika“ war er bis November 1918 den britischen Truppen entkommen und wurde deshalb im März 1919 mit einem Triumphzug durch Berlin zu einem der Mythen einer im Felde unbesiegten deutschen Armee. Ein Mythos, auf den sich nach Ende des Ersten Weltkriegs Forderungen bezogen, Deutschland solle seine Kolonien zurückerhalten. Lettow-Vorbeck selbst formulierte diesen kolonialen Anspruch noch im Jahr 1932 in Bremen, anlässlich der Einweihung des „Reichskolonialehrendenkmals“. Heute heißt es Antikolonialdenkmal. Und dass das Überseemuseum in Bremen so heißt, wie es heißt, hat im Übrigen damit zu tun, dass das einstige „Staatliche Museum für Natur-, Völker- und Handelskunde“ im Jahr 1935 umbenannt wurde in „Deutsches Kolonial- und Überseemuseum“.

Allein das zeigt die Traditionslinie, in der sich gegenwärtige Institutionen bewegen. Das ist nicht notwendig verwerflich, denn es kommt darauf an, mit welchem Inhalt diese Institutionen heute gefüllt sind und wie sie geführt werden, aber es ist wichtig, anzuerkennen, dass die koloniale Phase ein wesentliches, selbstverständliches Glied in der Entwicklung der deutschen Geschichte war und ist. Dafür stehen ebenso die Tropeninstitute, die landwirtschaftlichen Versuchsanstalten oder die Kolonialwarenläden, die heute eben beispielsweise Südlandhaus heißen. Will sagen: Kolonialismus ist Teil der deutschen Geschichte und mit seinen verbliebenen und wenngleich verborgenen Spuren auch der deutschen Gegenwart – und nichts, was aus dem deutschen Alltag ausgelagert ist.

Beispiel: Wer kennt noch den Begriff „Heia Safari“? Das ist der Titel eines Marschlieds, das 1969 noch von Heino gesungen wurde („Wie oft sind wir geschritten auf schmalem Negerpfad …“). Geschrieben hat es Rolf Götz im Jahr 1921. Vor allem ist „Heia Safari“ nämlich der Titel von Lettow-Vorbecks Erinnerungen: „Heia Safari! Deutschlands Kampf in Ostafrika“, erschienen in Leipzig 1920. Und dass dieses kolonialrevisionistische Lied noch Ende der 1960er Jahre, also in den sogenannten jungen Jahren der Bundesrepublik, gesungen wurde, zeigt, wie koloniales Denken auch noch 50 Jahre nach Ende der Kolonialzeit in der deutschen Öffentlichkeit präsent war. Wie sehr dieses „Heia Safari“ auch darüber hinaus noch nachwirkte, schildert auch Bartholomäus Grill in seinem Buch „Wir Herrenmenschen“.

Mag die deutsche Kolonialzeit als solche nur 35 Jahre gedauert haben, muss dennoch als Zeitraum der kolonialen Idee und Erinnerung – beginnend 1864 und 1969 nicht notwendig endend – rund ein Jahrhundert gerechnet werden. Das ist die koloniale Phase in der deutschen Geschichte. Dazu hier nur einige Schauplätze, um anhand von Beispielen aus verschiedenen Regionen diverse Facetten der deutschen Kolonialzeit und ihrer möglichen Nachwirkungen zu zeigen. Einer dieser Schwerpunkte liegt auf Tansania, ein weiterer auf Berlin/Weimar, ein nächster auf Namibia und ein letzter auf Kamerun mitsamt der sogenannten Auslandsgermanistik.

Erster Schauplatz: Tansania

„Lasst uns Herrn Zache preisen, den Richter der Deutschen. Sieht er dich, ist er voll Freude, sein Herz ist frei von Stolz. Ebenso erteilt er Ratschläge, seine Seele ist voll Vertrauen. Nun lasst uns mit dem Streiten aufhören und ihn alle preisen.“ (Mbaraka bin Shomari , etwa 1892)

Wen der tansanische Dichter Mbaraka bin Shomari hier lobt – im Original auf Swahili: „Shairi la bana Saha“ (zitiert nach Katrin Bromber, in: Flora Veit-Wild (Hg.), Nicht nur Mythen und Märchen, S. 40) –, das ist der deutsche Kolonialbeamte Hans Zache (1869-1930). Aus Deutsch-Ostafrika kehrte der gelernte Ökonom ins Kaiserreich zurück und wurde im Jahr 1893 zunächst Dozent am Seminar für Orientalische Sprachen der Berliner Universität – das ist heute das Seminar für Afrikawissenschaften an der Humboldt-Universität. Im Folgenden arbeitete Zache als Regierungsrat am 1908 gegründeten Deutschen Kolonialinstitut in Hamburg, auch Hamburgisches Kolonialinstitut genannt und heute Teil der Universität Hamburg.

Lange nach seiner Rückkehr aus Deutsch-Ostafrika, im Jahr 1928, also zehn Jahre nach Kriegsende, schrieb Zache unter anderem den Aufsatz „Weltwirtschaft und Kolonialpolitik“ (Hans Zache, in: Koloniale Studien, 1928, S. 31; zitiert nach Dirk van Laak, „Ist je ein Reich, das es nicht gab, so gut verwaltet worden?“, in: Birthe Kundrus, Phantasiereiche, 2003, S. 79/87). Es geht in Zaches Aufsatz darum, dass die Kolonialpolitik den Weg zu einer globalen Wirtschaftseinheit ebnen solle, also zu einem weltweiten Handels- und Arbeitsmarkt. Auf diesem weltweiten Markt gibt es Hans Zache zufolge schwache und starke Nationen und – so der Geist der damaligen Zeit – entsprechend wertvolle und wertlose Völker beziehungsweise Rassen: „Rein wirtschaftlich betrachtet, ist die Ausrottung der letzteren zweckmäßig. Dazu gehören die Ureinwohner Amerikas und der Südsee. Unter diesem Gesichtswinkel waren die Spanier, Portugiesen und Engländer durchaus auf dem richtigen Wege, als sie die Roten beseitigten und durch Schwarze ersetzten. Weltwirtschaftlich brauchbar sind nur Weiße, Gelbe und Schwarze“ (Zache, S. 31).

Was zeigt allein dieses Beispiel?

Erstens: Koloniales Denken weist eine Nähe zu rassistischem Denken auf.

Zweitens: Das koloniale Denken ist offenbar allen imperial auftretenden Völkern zumindest Europas – oder der westlichen Welt – eingeschrieben.

Drittens: Koloniales Denken ist nicht daran gebunden, ob eine Nation Kolonien hat oder nicht – die deutsche Kolonialzeit war 1928, als Zache diese Zeilen schrieb, zehn Jahre vorbei.

Viertens: Die Kolonisierung der Welt als Wirtschaftseinheit weist gewisse Ähnlichkeiten mit dem derzeitigen Prozess der Globalisierung auf.

Fünftens: Ein kolonialer Anspruch wurde in Deutschland nicht nur zwischen 1884 und 1919 erhoben, sondern auch noch Jahrzehnte später – und zwar insbesondere zwischen den beiden Weltkriegen, mithin nach Ende des deutschen Kolonialreichs.

Ende Juli 1926, zwei Jahre vor der Veröffentlichung des zitierten Aufsatzes von Hans Zache, veranstaltete die Koloniale Arbeitsgemeinschaft Groß-Hamburg, ein Zusammenschluss von 15 Verbänden, die Hamburger Kolonialwoche (Christian Rogowksi, „Heraus mit unseren Kolonien!“, in: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche, S. 251-254). Anlass dafür war das 25-Jahre-Jubiläum des „Vereins ehemaliger Ostasiaten“, der im Jahr 1901 als „Verein ehemaliger Chinakrieger“ gegründet worden war. Regierungsrat Hans Zache saß als Vorsitzender einem „Ehrenausschuss“ von 30 Mitgliedern sowie einem „Arbeitsausschuss“ von 37 Mitarbeitern vor. „In seiner Eröffnungsrede“, schreibt der Historiker Christan Rogowksi, „bekräftigte Hans Zache einmal mehr den Anspruch auf die Rückgabe der deutschen Kolonien“ (S. 253). Die Hamburger Kolonialwoche wurde zu einem Prüfstein im Umgang der Weimarer Republik mit der deutschen kolonialen Vergangenheit, denn einerseits sollte sie den Anspruch Deutschlands auf seine ehemaligen Kolonien unterstreichen, andererseits demonstrierten am Rande der Veranstaltung Hamburgs Kommunisten gegen den „imperialistischen Kolonial-Rummel“. Und zugleich skandierten Hamburger Pazifisten unter Führung der Sozialdemokraten „Nie wieder Krieg!“

Das heißt, die Debatte um die Kolonien – Ja oder Nein – war eines der beherrschenden politischen Themen während der Weimarer Republik. Das zeigt einmal mehr, dass die Frage des kolonialen Anspruchs und kolonialen Denkens nicht nur auf die Jahre 1884 bis 1919 eingegrenzt werden kann.

Der tansanische Dichter Mbaraka bin Shomari verfasste aber nicht nur das eingangs zitierte Preislied auf Hans Zache, sondern im Jahr 1897 auch das „Uimbo wa Kaizari“, das Kaiserlied. Weil es ihm aber gelang, in diesem Kaiserlied sehr oft die Worte „Aufstand“, „Kriegsgefangene“, „Widerstand leisten“, „aufhängen“ oder „marschieren“ unterzubringen, fand dieses Preislied in Deutschland weniger Beachtung (zitiert nach dem Vortrag von Katrin Bromber im Rahmen der Tagung „Conventions and Conversions. Generic Innovations in African Literatures“ Anfang März 2010 an der Humboldt Universität zu Berlin; siehe dazu Katrin Bromber, Ein Lied auf die hohen Herren, in: Albert Wirz, Andreas Eckart, Katrin Bromber (Hg). Alles unter Kontrolle, 2003, S. 73-98).

Mindestens fünf größere Aufstände gab es allein in Deutsch-Ostafrika gegen die deutsche Kolonialherrschaft, den ersten davon 1888, und der letzte, der dreijährige Maji-Maji-Aufstand, endete 1907. 1907 ist auch deshalb ein wichtiges Jahr, denn im Frühjahr 1907 gab es im Deutschen Reich Neuwahlen, die sogenannten Hottentotten-Wahlen. Im Jahr zuvor, 1906, war ein Nachtragshaushalt zur Verlängerung der Kolonialkriege abgelehnt worden, so dass es zu diesen Neuwahlen und im Übrigen auch zur Gründung eines Reichskolonialamtes kam.

Das bedeutet, dass die Kriege damals in Deutsch-Ostafrika gegen die Maji-Maji-Kämpfer sowie in Deutsch-Südwestafrika gegen Nama und Herero in den Jahren 1906/07 wesentlich auch die deutsche Innenpolitik beeinflusst haben. Das wiederum heißt, dass die mentale Grenzziehung – hier Berlin, dort die Kolonien – so nicht stimmt; das Deutsche Reich mit seinen kolonialen Besitzungen war eine Reichseinheit.

Perspektiven der Erinnerung

Die Erinnerungen an das Deutsche Reich, das Kolonialreich, sind verschieden. Und was heute in der Bundesrepublik Deutschland lange vergessen ist, wirkt vor Ort in Afrika noch lange nach und ist dort bis in die Gegenwart teils noch präsent.

Der sansibarische Dramatiker und Poet Ebrahim Hussein zum Beispiel thematisierte im Jahr 1969 in seinem Theaterstück „Kinjeketile“ den sogenannten Maji-Maji-Widerstand gegen die deutsche Schutztruppe in den Jahren 1905 bis 1907. Er errichtete damit der legendären Hauptfigur dieses Widerstands, Kinjeketile Ngwale, ein literarisches Denkmal. Im Vorwort zu seinem Theaterstück erläuterte Hussein sein Anliegen:

Zu Beginn unseres Jahrhunderts begannen die deutschen Kolonialisten, im südlichen Tansania Baumwolle zu pflanzen. Sie zwangen die Matumbi zur Arbeit in ihren Pflanzungen. Als die Deutschen ins Land kamen, zwangen sie den Matumbi Steuern auf. Kinjeketile brachte dem Volk die Bedeutung des Begriffes Einheit bei. Ich habe versucht, in meinem Stück drei Dinge darzustellen. Erstens wollte ich zeigen, wie sich die Matumbi zu dem brutalen Eindringen der Deutschen verhielten. Besonders soll das Herr-Knecht-Verhältnis gestaltet werden. Zweitens versuchte ich, die politische Atmosphäre dieser Periode zu skizzieren. Drittens berührte ich das Thema der ökonomischen Ausbeutung der Afrikaner durch die Deutschen. Tansania wurde um seine Produkte und Arbeitskräfte betrogen. (Ebrahim N. Hussein, S. 8-10)

Das Theaterstück „Kinjeketile“ erschien 1974 auf Deutsch in dem Band „Stücke Afrikas“, in Berlin (Ost). Mit dem Publikationsort wird ersichtlich, dass es in Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg zwei Erinnerungsstränge an die deutsche Kolonialzeit gab, nämlich den in der Bundesrepublik und den in der Demokratischen Republik. Entsprechend gab es zwei Konzepte einer Afrikapolitik – die im Übrigen bisher noch nicht zusammengeführt wurden.

Doch nicht etwa nur im Osten Deutschlands, sondern auch im Westen gab es, im Zuge der antikolonialistischen und der Anti-Apartheid-Bewegungen Ansätze, die deutsche Kolonialvergangenheit zu thematisieren. Der Westdeutsche Rundfunk beispielsweise zeigte im Programm der ARD im Oktober 1966 die zweiteilige Dokumentation „Heia Safari – die Legende von der deutschen Kolonialidylle in Afrika“ von Ralph Giordano, dem im Folgenden bekanntgewordenen Journalisten und Publizisten. Noch im Jahr 2016 war der Film im Deutschen Historischen Museum Berlin zu sehen. Bei seiner Erstausstrahlung 1966 löste der Zweiteiler einen Skandal aus, und Ralph Giordano wurde unter anderem vorgeworfen, die Mühen und Strapazen der Kolonialarmee nicht ausreichend gewürdigt zu haben. Der Film gilt seither als Meilenstein der deutschen Fernsehgeschichte – und es lässt sich fragen, warum dieser Film und sein Thema lange in den Hintergrund der deutschen Zeitgeschichte rückten.

Zweiter Schauplatz: Berlin/Weimar

Man kann nur staunend fragen, ob jemals in der Geschichte ein nicht bestehendes Reich so gut verwaltet worden ist! (Wolfe W. Schmokel, Der Traum vom Reich, S. 159)

Dieser Satz aus dem Jahr 1964 des deutschstämmigen US-amerikanischen Historikers Wolfe W. Schmokel belegt, dass es zunächst US-Wissenschaftler waren, die sich in der Auseinandersetzung mit Kolonialismus auch mit dem deutschen Kolonialreich befassten. Ein weiterer Beleg dafür ist das Buch „Not so plain as Black and White. Afro-German Culture and History, 1890-2000“ aus dem Jahr 2005, in dem Patricia Mazón und Reinhild Steingröver die afrikanisch-deutschen Kulturbeziehungen eben von 1890 bis 2000 beleuchten.

Im Jahr 1919 verzichtete das Deutsche Reich mit der Unterzeichnung des Versailler Vertrags auf seine kolonialen Besitzungen. Für Empörung im Deutschen Reich sorgte eine Formulierung, der zufolge Deutschland nicht in der Lage gewesen wäre, seine Kolonien ordentlich zu verwalten. Heinrich Schnee, der letzte Gouverneur Deutsch-Ostafrikas, prägte daraufhin mit seinem gleichnamigen Buch den Begriff der „kolonialen Schuldlüge“. Das Buch erschien 1924 im Auftrag des Auswärtigen Amtes (zitiert nach Dirk van Laak, „Ist je ein Reich, das es nicht gab, so gut verwaltet worden?“, in: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche, S. 76).

Es zeigten sich bald zwei Linien im Umgang mit dem kolonialen Erbe. Einerseits: Die Regierung in Berlin duldete kolonialrevisionistische Bestrebungen, forcierte offiziell aber nicht die Forderung nach Rückgabe der Kolonien. Warum? Mit den Alliierten verhandelte sie unter anderem über deren Abzug aus dem besetzten Rheinland – großdeutsche Töne hätten diese Verhandlungen brüskiert. Als dann im Jahr 1925 im Vertrag von Locarno die kolonialen Anschuldigungen gegenüber dem Deutschen Reich widerrufen wurden, sah die deutsche Regierung das Thema als weitgehend erledigt an. Und es mehrten sich die Stimmen, die gerade im Vergleich zu den Kolonialmächten Frankreich und England einen Vorteil darin sahen, keine Kolonialmacht zu sein. Demnach wachse das Renommee Deutschlands unter den kolonisierten Völkern, und das wirke sich positiv auf den internationalen Handel aus, argumentierte etwa der aus Mannheim stammende Reichskanzler der SPD, Hermann Müller (Dirk van Laak, S. 80-81). Auch perspektivisch sei der Verlust der Kolonien für Deutschland von Vorteil, weil ihm damit der absehbare Prozess der Loslösung der Kolonien erspart bliebe, hieß es bald. Im Jahr 1932 schrieb der Volkswirtschaftler Moritz Julius Bonn: „decolonization is rapidly proceeding“ – und wurde damit zum Schöpfer des Begriffs Dekolonisierung (Dirk van Laak, S. 81).

Fehlen der Dekolonisation

Das bedeutet aber auch: Eine Dekolonisation hat in Deutschland niemals stattgefunden. War das Deutsche Reich seit 1919 aus zeitlicher Sicht ein postkolonialer Staat, zeigt das Beispiel Deutschland, dass ein Staat keine Kolonien haben muss, um dennoch kolonialistisch zu agieren, sofern der Begriff Postkolonialismus strukturell verstanden wird.

Andererseits: Auf der Ebene von Vereinen und Verbänden entwickelte sich nach Ende des Ersten Weltkriegs eine lebhafte Kolonialpropaganda. 1922 wurde die Koloniale Reichsarbeitsgemeinschaft (Korag) gegründet, und die Deutsche Kolonialgesellschaft verzeichnete bis 1926 einen Mitgliederzuwachs – ihre ersten Vorsitzenden waren die früheren Gouverneure von Kamerun und Deutsch-Südwest beziehungsweise Deutsch-Ostafrika, Theodor Seitz (1920-1930) aus Mannheim-Seckenheim sowie Heinrich Schnee (1930-1936). Vizepräsident war Konrad Adenauer, der 1932 Oberbürgermeister von Köln wurde (Dirk van Laak, S. 75).

Die Kolonialpropaganda schlug sich in einer Vielzahl von Filmen und auch von Werken der Kolonialliteratur nieder. Das literaturwissenschaftliche Standardwerk dazu schrieb 1982 Joachim Warmbold mit seiner Dissertation „,Ein Stückchen neudeutsche Erd‘ …‘ Deutsche Kolonial-Literatur“. Als 1926 beispielsweise der Roman „Volk ohne Raum“ von Hans Grimm erschien, wurde er für damalige Verhältnisse zum Bestseller: Bis 1933 verkaufte er sich 220000 Mal, bis 1944 weitere 330000 Mal. Auch diese Verkaufszahlen von 1933 bis 1944 zeigen, wie sich die Nationalsozialisten über das Thema Kolonialrevisionismus in der Bevölkerung verankerten. Heinrich Schnee, der Autor der „Kolonialen Schuldlüge“ von 1924, wurde 1934 Leiter des damals gegründeten Kolonialpolitischen Amtes – als das Deutsche Reich schon längst nicht mehr über Kolonien verfügte.

Das bedeutet: Es führte nicht etwa ein direkter Weg vom Kolonialismus in den Nationalsozialismus, wie auch die offizielle Position der Regierung in Berlin und die Debatte über die ersparten Nachteile der Dekolonisierung zeigt. Vielmehr besetzten die Nationalsozialisten mit dem Thema Kolonialrevisionismus ein populistisches Thema, das entsprechend populär ausgeschlachtet wurde und es erlaubte, die deutsche Bevölkerung in ihrer gesamten Breite und durch alle Schichten und Geschlechter hindurch zu begeistern. Weil das koloniale Bewusstsein über Jahrzehnte hinweg nicht nur in Parlamenten und Salons verankert war, sondern auch in den Wohnzimmern, Küchen und Kinderzimmern, ermöglichte die Kolonialpropaganda den Nationalsozialisten eine politisch wie emotional gesteuerte Massenmobilisierung ohnegleichen. Sie nutzten die tief verankerte Kolonialsehnsucht in der deutschen Bevölkerung als Schlüssel und Überträger für ihre nationalsozialistische Gesinnung etwa der Rassenpolitik. 1937 gab es in Leipzig eine „Kolonial- und tropentechnische Messe“, ab 1938 planten die NS-Ministerien koloniale Währungen sowie Postwege und Verkehrsprogramme in potenziellen Kolonien, bis hin zum Madagaskar-Plan 1940, wo Juden angesiedelt werden sollten (Dirk van Laak, S. 83).

Wichtig in diesem Zusammenhang ist, dass die Stereotypen dieser Kolonialpropaganda bis heute in Literatur und Film andauern, vorwiegend in den Vorabendserien des Fernsehens. Ein beliebtes solches Muster ist der deutsche Arzt, der nach Afrika geht und dort armen Menschen hilft. Die Kulisse ist eine meist menschenleere Savanne voll wilder Tiere, Einheimische werden – wenn überhaupt – in untergebenen Positionen oder als Dienstleistungspersonal gezeigt, und die Liebe, die der Arzt zuletzt findet, ist immer eine europäische, keine afrikanische Frau. „Rassenmischung“ ist in diesen Foren nach wie vor indiskutabel, ganz in der Linie dieses historischen Apartheiddenkens.

Dritter Schauplatz: Namibia

Im Jahr 1938 veröffentlichte Diedrich Westermann, der erste Afrikanistik-Professor in Berlin, sein Buch „Afrikaner erzählen ihr Leben”. Ordinarius seit 1925, blieb Westermann, obwohl – oder weil – er das Fach über die sprachwissenschaftlichen Grenzen hinaus öffnete, bis 1945 im Amt. Er hielt dabei an den nationalsozialistischen Plänen zur Rückgewinnung der deutschen Kolonien fest, was erneut zeigt, dass die deutsche Kolonialpolitik nicht im Jahr 1919 beendet war, sondern danach, bis Ende des Zweiten Weltkriegs und sogar noch darüber hinaus, einen neuen Aufschwung erhielt. In seinem international erfolgreichen Buch „Afrikaner erzählen ihr Leben” ist aus der Feder von Xkou-goa-Xob aus der Volksgruppe der Khoisan auch der Beginn des Krieges in Deutsch-Südwestafrika beschrieben, mit dem Angriff auf die deutsche Festung Namutoni am 27. Januar 1904. In seinem Beitrag „Ein Buschmann aus Südwestafrika“ heißt es:

Als damals die Ovambo die Feste Namutoni umzingelten und den ganzen Tag ihre Gewehre ratterten, war ich ein Junge von fünfzehn bis sechzehn Jahren. Ihr Weißen wisst ja auf Tag und Stunde anzugeben, wann Namutoni überfallen wurde. (Xkou-goa-Xob, in: Diedrich Westermann, S. 11)

Die Gegenwart der Deutschen Anfang des 20. Jahrhunderts in Namibia bewegte noch im Jahr 2002 den südafrikanischen Schriftsteller André Brink dazu, darüber den Roman „Die andere Seite der Stille“ zu schreiben. Aus Sicht einer Frau, Hanna X., die in einem Bremer Waisenhaus missbraucht worden war und ihr Glück in Deutsch-Südwestafrika sucht, schildert André Brink das Vordringen der deutschen Siedler und die Gewalt und Grausamkeit der Kolonialarmee. Vorrangig konzentriert sich André Brink auf ein Lager namens Frauenstein, in dem, historisch verbürgt, Frauen aus Deutschland für deutsche Soldaten willfährig gemacht wurden.

Der Stoff bietet eine fantastische und bewegende, wenngleich erschreckende Geschichte. Ich denke, einer der wichtigsten Gründe für das Schreiben des Buches war überdies, dass ein Freund von mir, der in Namibia lebte und ein reger Historiker ist, mit dieser Geschichte von Frauenstein und dem, was jungen deutschen Frauen damals geschah, die als Partnerinnen für die Soldaten losgeschickt wurden, zu mir kam. Er schickte mir einen kleinen Zeitungsbericht, der in Windhoek gegen Anfang der 1980er Jahre veröffentlicht worden war. Ich fand das faszinierend, fragte nach, und er schickte mir Hunderte von Seiten mehr: Kopien der Korrespondenzen zwischen Berlin, Hamburg und Windhoek. (André Brink, in: Manfred Loimeier, Wortschätze, S. 62-63)

Tatsächlich werden in der Geschichte Deutsch-Südwestafrikas die Rolle und das Mitwirken deutscher Frauen am Kolonialismus sehr deutlich sichtbar. Zunächst bewegte sich diese Mitwirkung im Rahmen der Krankenpflege. Und schon kurz nach der Berliner Afrika-Konferenz im Jahr 1884 organisierten sich im deutschen Kolonialreich – zunächst unter dem Zeichen des Roten Kreuzes – die Frauen, die als Krankenpflegerinnen vor allem auch in den Krisen- oder Kriegsgebieten der Kolonien tätig waren, so in Deutsch-Ostafrika ab etwa 1887 (Lora Wildenthal: Rasse und Kultur; in: Birthe Kundrus: Phantasiereiche, S. 203-205).

Im April 1888 wurde zudem der „Deutsche Frauenverein für Krankenpflege in den Kolonien“ gegründet. Sechs Jahre später, 1894, waren die Krankenschwestern dieses Vereins in allen deutschen Kolonien in Afrika präsent, ab 1902 auch in Samoa und ab 1904 in Tsingtau. Konflikte ergaben sich dann daraus, dass diese Frauen weder allein im Bereich Krankenpflege noch untergeordnet tätig sein, sondern sich verantwortlich mitgestaltend auch in gesellschaftliche Fragen einbringen wollten, und zwar gleichberechtigt.

Seinerzeit war es üblich, dass die Männer fern vom Reich mit Frauen aus Afrika oder Ozeanien zusammenlebten – und darin sahen deutsche Frauen eine Entwürdigung ihrer Position. Diese Debatte führte derart bald auf das Terrain rassistischer Positionen. Denn umgekehrt wurde auch im Deutschen Reich das Zusammenleben von dort lebenden Afrikanern mit deutschen Partnern reglementiert. Der Verkehr von Deutschen mit Menschen aus Afrika oder aus Übersee galt rasch als ,Verunreinigung deutschen Blutes‘ (Birthe Kundrus: Von Windhoek nach Nürnberg?, in: Birthe Kundrus: Phantasiereiche, S. 110-131). Die auch heute in Deutschland noch bestehende Abneigung gegen Paare verschiedener Herkunft ist in dieser Linie des kolonialistischen sowie nationalsozialistischen Rassismus zu sehen.

Aus der damals in den Kolonien unerwünschten „Rassenmischung“, wie es hieß, wurden Eheverbote in Südwestafrika, Ostafrika und Samoa. Letztlich führte das dazu, dass es zwar weniger solche Ehen, aber mehr uneheliche Kinder gab. Als Lösung erschien es dann damals Männern wie Frauen, dass schlicht mehr deutsche Frauen als Partnerinnen für die deutschen Männer in den Kolonien in die Kolonien geschickt werden sollten (Lora Wildenthal: Rasse und Kultur, S. 207-210).

Dafür eignete sich die Siedlerkolonie Deutsch-Südwestafrika. Dafür wurde ein Ansiedelungsprogramm entwickelt, das von der Deutschen Kolonialgesellschaft finanziert und vom 1907 gegründeten „Deutsch-kolonialen Frauenbund“ organisiert wurde. 1908 wurde der Frauenbund umbenannt und hieß fortan „Frauenbund der Deutschen Kolonialgesellschaft“. Der Frauenbund warb also um deutsche Frauen für die deutschen Männer in Südwestafrika, damit dort das Deutschtum, die Gesundheit des deutschen Mannes und die Reinheit deutschen Blutes erhalten bliebe. Einmal mehr zeigt das, wie sich im Rahmen der Debatte um den Erhalt des Deutschtums nationalistische und rassistische Auffassungen herausprägten und bekräftigten.

Bereits 1910 war der Frauenbund halb so groß wie die Deutsche Kolonialgesellschaft und wuchs bis 1914 noch weiter. Die Mitgliedschaft im Frauenbund der Deutschen Kolonialgesellschaft wurde zur Selbstverständlichkeit beispielsweise auch für Mitglieder der beiden kirchlichen Frauenverbände. Unter Leitung der Frauenrechtlerin und Sozialreformerin Hedwig Heyl sorgte der Frauenbund der Deutschen Kolonialgesellschaft für eine entsprechende Ausbildung der ausreisewilligen deutschen Frauen.

Zum einen wurde die Koloniale Frauenschule in Deutschland gegründet, zunächst nahe Witzenhausen, der kolonialen Landwirtschaftsschule; schließlich wurde die Koloniale Frauenschule nach Bad Weilbach in der Nähe von Wiesbaden verlegt. Die Ausbildung dort war kostenpflichtig und gedacht für höher qualifizierte Frauen aus Deutschland, die vom Arbeitsmarkt im Deutschen Reich ausgeschlossen waren – zu emanzipiert, zu gebildet, zu selbstbewusst. Sie sollten als Lehrerinnen in den deutschen Kolonien Schulen gründen, als Erzieherinnen Kindergärten, sollten aber auch eigenständig hauswirtschaften können, also Hauswirtschaft, Landwirtschaft und Reparaturarbeiten beherrschen (Lora Wildenthal: Rasse und Kultur, S. 211-215).

Zum anderen wurde in Südwestafrika – und damit zurück zum Roman von André Brink – ein sogenanntes Heimathaus geschaffen, bei Keetmanshoop im Süden des Landes. Das Heimathaus war gedacht für Frauen, die noch keinen Arbeitsvertrag oder Mann in Südwestafrika in Aussicht hatten und im Heimathaus drei Monate lang arbeiten konnten – oder mussten: waschen, backen, nähen.

Warum noch war der Frauenbund der Deutschen Kolonialgesellschaft einflussreich? Dem Verein gehörten Männer an, Ärzte, die im Bereich Rassen- und Sozialhygiene arbeiteten. Einer davon, Philalates Kuhn, war zunächst in Deutsch-Südwestafrika, dann in Kamerun tätig, wurde 1926 Direktor des Hygiene-Instituts in Gießen – heute das Institut für Medizinische Mikrobiologie an der Justus-Liebig-Universität Gießen – und trat dann der NSDAP bei. 1926 wurde ferner die Koloniale Frauenschule Rendsburg gegründet, mithin acht Jahre nach Kriegsende 1918 (Lora Wildenthal: Rasse und Kultur, S. 209-210). Hans Ziemann wiederum, Leiter des Sanitätswesens in Kamerun und Tropenmediziner, wurde Gründer des Berliner Tropeninstituts – auch er war seinerzeit ein Gegner der „Rassenmischung“ und gründete 1938 die Militärärztliche Akademie in Berlin. Ähnliche Positionen vertrat der Tropenmediziner Ludwig Külz, der das ,Bastardisierungs‘-Problem durch Kinder aus Ehen zwischen Siedlern und Einheimischen aufgriff, für Rassentrennung plädierte und dessen Lebenserinnerungen „Tropenarzt im Afrikanischen Busch“ aus dem Jahr 1910 mehrere Neuauflagen im Dritten Reich hatten – zuletzt noch im Jahr 2013. Sowohl Hans Ziemann als auch Ludwig Külz waren als Gutachter bei der Enteignung der Duala beteiligt, einer Volksgruppe in Kamerun; die Enteignung führte zum Duala-Aufstand und zur Hinrichtung des Duala-Königs Manga Bell.

Auch auf der Seite afrikanischer Frauen war die Parteinahme deutlich. In Senegal zeichnete der Schriftsteller Abdoulaye Sadji revanchistische Triumphgesänge von Frauen auf, die ihre Männer in den Ersten Krieg verabschiedeten.

Ihre Stimmen wurden fester, und von weitem forderten sie von ihren Brüdern und Ehemännern Gefangene. Ja, eine deutsche gefangene Frau, die für sie zu den Brunnen ging und sich dienstfertig der Hausarbeit annahm! Man könnte sie nach Lust und Laune erniedrigen, ihr rücksichtslos die Verachtung, den Hass, den man für die Deutschen hatte, entgegenspucken. Man könnte ihr sagen: ,He, rede ich nicht mit dir? Tochter eines Hundes … Nimm die Kalebasse und mach dich zu den Brunnen auf, bring die Abfälle auf den Müllhaufen. Pack diesen Reisigbesen und mach damit den Hüttenboden sauber.’ (Abdoulaye Sadji: Ce que disent les vieilles mélopées sénégalaises. In: Paris-Dakar, 12. Mai 1938, S. 2, zitiert nach Hans-Jürgen Lüsebrink: La Conquête de l’espace public colonial; S. 131-132)

Vierter Schauplatz: Kamerun

Ach, es waren die Deutschen, die diese neumodische Seuche nach Kamerun eingeschleppt hatten. Ihr ohnehin schon fürchterliches Regiment wurde noch schrecklicher, nachdem sie im Ersten Weltkrieg in vollen Zügen den Geruch von Blut geatmet hatten. Ach, diese Deutschen! Die Alten, die das Glück gehabt hatten, diese Schreckensherrschaft zu überleben, schauderten beim bloßen Anblick daran. Weit schlimmer als die Arbeitslager, Zwangsabgaben und Massenhinrichtungen waren die vielen Vergewaltigungen, Razzien, Raubzüge gewesen, diese erniedrigenden Szenen, dieser totale Mangel an Respekt vor den ehrwürdigsten Häuptern des Volkes. (René Philombe: Der weiße Zauberer von Zangali, S. 9-10)

Das schreibt der kamerunische Schriftsteller René Philombe in seinem 1959 erschienenen Roman „Der weiße Zauberer von Zangali“. 1980 wurde der Roman anlässlich der Frankfurter Buchmesse mit dem Gastland Schwarzafrika ins Deutsche übersetzt. Im Mittelpunkt der Handlung steht mit der Person des Major Dzomnigi der Kolonialoffizier Hans Dominik, und er macht darin keine gute Figur.

Gerade aus Kamerun ließen sich noch viele weitere literarische Beispiele heranziehen, die zeigen, wie Afrikas Literaten die Beziehungen zu Deutschland gestalteten. Und dass der Roman von René Philombe anlässlich der Frankfurter Buchmesse 1980 ins Deutsche übersetzt wurde, zeigt, wie wichtig Anlässe wie die Buchmesse zur Vermittlung von Literaturen aus Afrika nach Deutschland waren und sind. Es braucht immer noch besondere Anstöße oder Engagements, um diese historischen Fakten und nachwirkenden Realitäten ins Bewusstsein zu heben. Das Besondere am Beispiel Kameruns ist hierbei, dass es seit vielen Jahren, Jahrzehnten, nicht nur Schriftstellerinnen und Schriftsteller, sondern auch afrikanische Literaturwissenschaftler sind, die sich diesbezüglich hervorheben. Insbesondere an den Universitäten in Dakar, Senegal, und in Dschang, Kamerun, hat die sogenannte Auslandsgermanistik einen hohen Stellenwert, und die Zahl der Veröffentlichungen von Studien und Aufsätzen nimmt rapide zu. An der Universität Dschang haben die dortigen Germanistikprofessoren die – zunächst nur deutschsprachige – Zeitschrift „Mont Cameroun“ gegründet. Sie erscheint bereits seit dem Jahr 2005, und es lohnt sich sehr, diesen Stimmen aus Afrika in Deutschland Gehör zu schenken.

Hier nur einige ausgewählte deutschsprachige Titel der Bücher afrikanischer Germanisten, nicht nur aus Kamerun, sondern auch aus Togo – und auch, um zu zeigen, wie lange bereits solche wissenschaftliche Literatur vorliegt: Esaïe Djomo (in Mannheim habilitiert): „Des Deutschen Feld, es ist die Welt! Pangermanismus in der Literatur des Kaiserreichs, dargestellt am Beispiel der deutschen Koloniallyrik“ (Saarbrücken 1992); Dotsé Yigbe: „Fetischismus als Alterität – Am Beispiel  kolonialer Literatur über Togo: Richard Küas, Félix Couchoro und David Ananou“ (Frankfurt 1996); Adjaï Paulin Oloukpona-Yinnon: „Unter deutschen Palmen. Die ,Musterkolonie‘ Togo im Spiegel deutscher Kolonialliteratur (1884-1944)“ (Frankfurt 1996).

Der kamerunische Autor, Herausgeber und Literaturprofessor Prinz Kum’a Ndumbe III. wiederum kommentiert sowohl in seinen Romanen und Erzählungen als auch in seinen Sachbüchern bereits seit Jahrzehnten die Erinnerungen von Zeitzeugen an die deutsche Kolonialvergangenheit in seiner Heimat. In Yaoundé hat Kum’a Ndumbe während seiner Lehrtätigkeit mehrere Projekte geleitet, die der deutschen kolonialen Epoche in Kamerun gewidmet waren. Er hat über Jahrzehnte hinweg Berichte von Augenzeugen gesammelt, die die Zeit des deutschen Kolonialismus in Kamerun, also die Jahre 1884 bis 1916, zumindest teilweise miterlebt hatten.

Im Jahr 2018 hat es die Gerda Henkel Stiftung mit Sitz in Düsseldorf ermöglicht, dass diese Aufzeichnungen für die Buchreihe „Jetzt berichten afrikanische Zeitzeugen“ verschriftlicht und veröffentlicht werden – immer mit beigefügter CD, darunter beispielsweise der Band „Neun wurden erhängt, gleichzeitig …“.

Diese Erinnerungen sind für Deutschland nicht schmeichelhaft. Zwar verlieren sich die Aufzeichnungen der Gesprächspartner manchmal in Details, wird um das genaue Datum von Ereignissen gerätselt, und die betagten Menschen erzählen mitunter etwas umständlich oder drehen sich in ihren Erinnerungen im Kreis. Doch aus den Erzählungen wird deutlich, wie die deutsche Kolonialarmee ihr Vordringen organisierte. An der Küste Kameruns waren ortsfremde Helfer aus Togo im Einsatz – der anderen deutschen Kolonie Westafrikas. Und im Landesinneren wiederum arbeiteten Dienstverpflichtete einer anderen Volksgruppe aus einer Küstenregion Kameruns. Dadurch sollte schon aufgrund der Sprachverschiedenheit Solidarität unter den Afrikanern vermieden werden. Und früh mit dabei waren deutsche Missionare und Beamte, die das Schulwesen und den Verwaltungsapparat aufbauten. Am unteren Ende der Hierarchie standen die örtlichen Dorfchefs, Kameruner, die die Anordnungen umzusetzen hatten. Wer nicht gehorchte, der wurde von den deutschen Kolonialbeamten bestraft, wie etwa der Zeitzeuge Thomas Franz Omog im Dezember 1983 erzählt:

Die Deutschen waren ziemlich streng. Sie haben die Prügelstrafe angewendet. Eine Hauptstrafe war natürlich die Todesstrafe! Es wurde gehängt. Einmal wurden neun gleichzeitig erhängt. Bei den Deutschen gehörten die Missionare zur Verwaltung. Es gab niemals die Todesstrafe ohne Priester. (Kum’a Ndumbe III., „Neun wurden erhängt, gleichzeitig …“, S. 164, S. 207)

Missionare handelten demnach also im Kontext der deutschen Kolonialverwaltung. Hinterlegt sind diese Aufnahmen im Phonogrammarchiv der Österreichischen Akademie der Wissenschatten in Wien. Seit 2018 macht Kum’a Ndumbe III. diese Erinnerungen der Kameruner an die Präsenz der Deutschen in Westafrika auch in Buchform zugänglich. 15 Titel dieser Reihe „Jetzt berichten afrikanische Zeitzeugen …“ sind bisher auf Französisch erschienen, seit dem Jahr 2018 liegen zwei davon auf Deutsch vor, darunter eben auch „Neun wurden erhängt, gleichzeitig …“.

Deutsch als Literatursprache in Kamerun

Hinzu kommt, dass es in Kamerun – wie auch in Namibia – einen gewissen Bestand an deutschsprachiger Gegenwartsliteratur gibt. Die deutsche Sprache ist dort Literatursprache. Das zeigt das Werk der Literaturwissenschaftlerin Philomène Atyame: Sie schrieb beispielsweise die Erzählung „Mord ohne Anklage“ (2006) oder die Romane „Abengs Entscheidung. Eine schwarze-weiße Liebe in Kamerun“ (2002) sowie „Salomos Söhne“ (2009). In Frankfurt wiederum lebt der auf Deutsch schreibende kamerunische Autor Jean-Félix Belinga-Belinga. Er hat neben dem Gedichtband „Gesang der Trommel“ (Bad Honnef 1998) die Kinderbücher „Ngono Mefane, das Mädchen der Wälder“ (Erlangen 1990) und „Wir drei gegen Onkel Chef“ (Weinheim 1998) veröffentlicht.

Und der kamerunische Schriftsteller Alain Patrice Nganang, der seit geraumer Zeit in den USA frankophone afrikanische Literatur lehrt, war lange Mitarbeiter des Filmfestivals „Africa alice!“ in Frankfurt/M. Patrice Nganang schreibt auf Französisch, doch seine Romane „Hundezeiten“ (2001), „Der Schatten des Sultans“ (2011), „Zeit der Pflaumen“ (2013) und „“ () sind alle in deutscher Übersetzung erschienen – und bei Lesungen in Deutschland liest und diskutiert Patrice Nganang auf Deutsch.

Das heißt, diesen Autoren ist Deutschland gegenwärtig, nur hierzulande werden sie in ihrer Präsenz kaum wahrgenommen. Dabei könnten gerade sie etwas über Afrika und die Beziehungen zu Deutschland erzählen. Man muss ihnen nur zuzuhören und sich etwas sagen lassen.

Fünfter Schauplatz: Deutschlands Gegenwart – Mannheim

Jüngst nimmt die Diskussion um koloniale Straßennamen und Motive des Kolonialismus wieder an Fahrt auf. Dazu zählt unter anderem auch die Figur des Mohren, der sich, wie in Halle an der Saale noch in Restaurantnamen finden lässt oder, wie in Erfurt oder Weißenfels,  im Namen der „Mohren-Apotheke“. In Mannheim ist es das Südlandhaus, dessen Name an die Zeit der Kolonialwaren erinnert.

Die Figur des Mohren steht zu Beginn des 20. Jahrhunderts ursprünglich im Werbeumfeld des Exotismus, wurde daher zunächst als kolonialunverdächtig gesehen. Aber spätestens im Ersten Weltkrieg wurde auf dem Höhepunkt der kolonialistischen Propaganda und der Rassenpolitik die Figur des von Julius Gipkins entworfenen Sarotti-Mohren (David M. Carlo: Rasse konsumieren, in: Birthe Kundrus: Phantasiereiche, S. 148) entworfen. Sie ist keine harmlose Darstellung in einer kommerziellen Werbestrategie, sondern steht explizit als Ausdruck für weiße, deutsche Überlegenheit und für rassische Unterlegenheit der Kolonialbevölkerung. Das vermeintliche Kindchenschema reproduziert paternalistisch die Gefühle einer hochstehenden sowie einer noch zu entwickelnden Kultur und verhindert damit eine Begegnung auf Augenhöhe. Der Sarotti-Mohr ist damit eine rassistische Darstellung.

Die koloniale Rheinau

Wer in den Stadtteil Rheinau fährt, bewegt sich auf den Spuren der deutschen Kolonialgeschichte. Von der Rohrhofer Straße geht es ab in die Gustav-Nachtigal-Straße, die parallel zur Leutweinstraße verläuft, dann die Lüderitzstraße kreuzt und in die Carl-Peters-Straße mündet.

Gustav Nachtigal (1834-1885) wurde im Vorfeld der Berliner Afrika-Konferenz im Jahr 1884 zum Reichskommissar für Deutsch-Westafrika ernannt. Am 5. Juli 1884 errichtete Gustav Nachtigal die deutsche „Schutzherrschaft“ über das Gebiet von Togoland, am 14. Juli stellte er Kamerun „unter deutschen Schutz“, und im selben Jahr beglaubigte er auch die betrügerisch erworbenen Landbesitzungen der Firma Lüderitz im heutigen Namibia („Lüderitzland“). Zwar soll sich Gustav Nachtigal immer wieder auch ablehnend zur deutschen Kolonialpolitik geäußert haben – gleichwohl trug sein Wirken wesentlich zur Stabilisierung der deutschen Herrschaft gerade in Togo, Namibia und Kamerun bei, wo er beerdigt liegt.

Theodor Leutwein (1849-1921) wiederum – geboren in Strümpfelbrunn nahe Mosbach im Odenwald – wirkte von 1896 bis 1905 als Gouverneur von Deutsch-Südwestafrika, heute Namibia. Theodor Leutwein führte die Kaiserliche Schutztruppe 1894 gegen die von Hendrik Witbooi (1834-1905) geleitete Volksgruppe der Nama und zwang diese zum Abschluss eines Schutz- und Beistandsvertrags. So kamen letztlich Hendrik Witboois Bibel und Peitsche 1902 ins Linden-Museum in Stuttgart, das diese Objekte Anfang des Jahres 2019 zurückerstattete.

Theodor Leutwein bekräftigte in Namibia auch mit Samuel Maherero (1856-1923) den sogenannten Schutzvertrag mit der Volksgruppe der Herero. Als 1904 der Herero-Aufstand begann und Theodor Leutwein mit Verhandlungen scheiterte, wurde klar ersichtlich, wie kontrovers das Vorgehen der deutschen Kolonialarmee in Afrika im Kaiserreich diskutiert wurde. Theodor Leutweins diplomatischer Ansatz wurde abgelehnt und ihm 1904 das Kommando über die Schutztruppe entzogen. An seiner Stelle setzte Lothar von Trotha den Krieg gegen Nama und Herero fort und wurde in diesem bis 1908 dauernden Krieg für den Genozid an diesen Völkern verantwortlich.

Die Lüderitzstraße wiederum erinnert an den Bremer Großhändler Adolf Lüderitz, den ersten deutschen Landbesitzer in dem Gebiet, das entsprechend zunächst Lüderitzland, dann Deutsch-Südwest genannt wurde und heute Namibia heißt. Adolf Lüderitz ging als „Meilenschwindler“ in die Geschichte ein. Er schloss mit dem Vertreter einer Nama-Gruppe einen Kaufvertrag und verschwieg dabei, dass das zugrundeliegende Maß nicht englische, sondern deutsche Meilen waren. Die Entfernungen betrugen also nicht 1,6 Kilometer, sondern 7,5 Kilometer pro Meile und brachten somit einen erheblichen Landgewinn. Adolf Lüderitz jedenfalls machte das Deutsche Reich zur Kolonialmacht, denn auf seinen Wunsch hin stellte die Regierung in Berlin sein Land entgegen britischen Begehrlichkeiten unter den Schutz des Reichs.

Ebenfalls mit einem Schimpfnamen ist Carl Peters (1856-1918), der Gründer der Kolonie Deutsch-Ostafrika, in der Kolonialgeschichte verankert: „Hänge-Peters“. Noch im Jahr 1981 schrieb der kenianische Schriftsteller Ngũgĩ wa Thiong’o über „Carl Peters, der seine afrikanische Frau öffentlich hängen ließ, weil sie die Gesellschaft ihrer afrikanischen Brüder der seinen vorzog“ (Ngũgĩ wa Thiong’o: Kaltgestellt, S. 121). Der Aufstand 1889/1890 gegen die Deutsch-Ostafrikanische Gesellschaft führte dazu, dass auch dort das Deutsche Reich die Kontrolle übernahm – unter anderem gegen Sultan Mkwawa aber einen schweren Stand hatte.

In nicht wenigen deutschen Städten gibt es daher seit Jahren eine Debatte darüber, ob derlei Straßennamen besser geändert werden sollten. Steht das bei eindeutigen Massenmördern wie Carl Peters außer Frage, ließe sich anhand anderer Persönlichkeiten auch über den deutschen Kolonialismus aufklären. Denkbar ist auch, künftig zu benennende Straßen Personen des afrikanischen Unabhängigkeitsbestrebens zu widmen. Namen dafür gäbe es mehr als genug. Kinjikitile Ngwale etwa, den Helden des Maji-Maji-Aufstands; Rudolf Manga Bell, König der Duala in Kamerun und Anführer des Widerstands gegen die Vertreibung aus ihrem angestammten Land; oder Simon Kooper und Jakobus Morenga, deren Widerstand in Namibia der Schriftsteller Uwe Timm in seinem auch verfilmten Roman „Morenga“ aufgriff; oder Sultan Mkwawa, der der Schutztruppe in Ostafrika im August 1891 eine empfindliche Niederlage beibrachte.

Atyame, Philomène: Abengs Entscheidung. Eine schwarze-weiße Liebe in Kamerun. Oberhausen (Athena) 2002

Atyame, Philomène: Mord ohne Anklage. Oberhausen (Athena) 2006

Atyame, Philomène: Salomos Söhne. Oberhausen (Athena) 2009

Belinga-Belinga, Jean-Félix: Gesang der Trommel. Bad Honnef (Horlemann) 1998

Belinga-Belinga, Jean-Félix: Ngono Mefane, das Mädchen der Wälder. Erlangen/Aachen (Ev.-Luth. Mission/missio aktuell) 1990

Belinga-Belinga, Jean-Félix: Wir drei gegen Onkel Chef. Weinheim (Beltz) 1998

Bonn, Moritz Julius: Kolonisation und Kulturisation, 1932, zitiert nach Dirk van Laak: „Ist je ein Reich, das es nicht gab, so gut verwaltet worden?“, in: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 81 und 88, und dort zitiert nach Wolfgang Reinhard, Kleine Geschichte des Kolonialismus. Stuttgart (Kröner) 1996, S. 281

Brink, André: Die andere Seite der Stille. Berlin (Osburg Verlag) 2008. Im Original: The Other Side of Silence. London (Secker & Warburg) 2002

Brink, André (Philippus): „Viele Dinge gehen schief. Aber wenn Dinge schief gehen, ist das für einen Schriftsteller wunderbar“. In: Manfred Loimeier: Wortschätze. Gespräche mit afrikanischen Autorinnen und Autoren. Berlin (Horlemann) 2012, S. 61-69

Bromber, Katrin: Verdienste von Lehrern und Lektoren des Seminars für Orientalische Sprachen zu Berlin im Schaffen und Bewahren von Swahili-Wortkunst, in: Flora Veit-Wild (Hg.), Nicht nur Mythen und Märchen. Afrika-Literaturwissenschaft als Herausforderung, Trier, Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2003, S. 34-57

Bromber, Katrin: Ein Lied auf die hohen Herren. Die deutsche Kolonialzeit in der Swahilidichtung der Jahrhundertwende, in: Albert Wirz, Andreas Eckert, Katrin Bromber (Hg.), Alles unter Kontrolle. Disziplinierungsprozesse im kolonialen Tansania (1850-1960), Köln (Rüdiger Köppe) 2003, 73–98

Carlo, David M: Rasse konsumieren. Von der exotischen zur kolonialen Imagination in der Bildreklame des Wilhelminischen Kaiserreichs, in: Birthe Kundrus (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 135-179

Djomo, Esaïe: „Des Deutschen Feld, es ist die Welt!“ Pangermanismus in der Literatur des Kaiserreichs, dargestellt am Beispiel der deutschen Koloniallyrik. Saarbrücken (W. J. Röhrig) 1992

Grill, Bartholomäus: Wir Herrenmenschen. Unser rassistisches Erbe: Eine Reise in die deutsche Kolonialgeschichte. München, Siedler, 2019

Hoffmann, Giselher: Die verlorenen Jahre. Köln (Edition Köln) 1990

Hussein, Ebrahim: Kinjeketile, in Joachim Fiebach (Hg.), Stücke Afrikas. Berlin (Henschelverlag) 1974, S. 5-53

Kundrus, Birthe (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003

Kundrus, Birthe Von Windhoek nach Nürnberg? Koloniale „Mischehenverbote“ und die nationalsozialistische Rassengesetzgebung, in: (Hg.): Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 110-131

Loimeier, Manfred: Wortschätze. Gespräche mit afrikanischen Autorinnen und Autoren. Berlin (Horlemann) 2012

Lüsebrink, Hans-Jürgen: La Conquête de l’espace public colonial. Prises de parole et formes de participation d’écrivains et d’intellectuels africains dans la presse à l’époche coloniale (1900-1960). Frankfurt/M. (IKO) 2003

Mazón, Patricia; Steingröver, Reinhild: Not so plain as Black and White. Afro-German Culture and History, 1890-2000. Rochester (Boydell & Brewer/University of Rochester Press) 2005

Mont Cameroun, Hg.: Albert Gouaffo, Salifou Traoré. Dschang (Dschang University Press), 2004

Ndumbe III., Kum’a: Jetzt berichten afrikanische Zeitzeugen … „Neun wurden erhängt, gleichzeitig … so ist das hier! Gesagt, getan!“. Douala/Wien (Éditions AfricAvenir) 2018

Nganang, Patrice: Der Schatten des Sultans. Wuppertql (Peter Hammer) 2011

Nganang, Patrice: Hundezeiten. Wuppertal (Peter Hammer) 2001

Nganang, Patrice: Spur der Krabbe. Wuppertal (Peter Hammer) 2021

Nganang, Patrice: Zeit der Pflaumen. Wuppertal (Peter Hammer) 2013

Ngũgĩ wa Thiong’o: Kaltgestellt. Gefängnistagebuch. München (Trickster) 1991

Oloukpona-Yinnon, Adjaï Paulin: Unter deutschen Palmen. Die ,Musterkolonie‘ Togo im Spiegel deutscher Kolonialliteratur (1884-1944).  Frankfurt/M. (IKO) 1996

Ouologuem, Yambo: Das Gebot der Gewalt. Zürich (Elster) 2019

Philombe, René: Der weiße Zauberer von Zangali. Frankfurt/M. (Lembeck) 1980; im Original: Un sorcier blanc à Zangali. Yaoundé (Éditions CLE) 1969

Rogowksi, Christian: „Heraus mit unseren Kolonien!“ Der Kolonialrevisionismus der Weimarer Republik und die „Hamburger Kolonialwoche“ von 1926, in: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 243-262

Sadji, Abdoulaye: Ce que disent les vieilles mélopées sénégalaises. In: Paris-Dakar, 12. Mai 1938, S. 2

Schmokel, Wolfe W.: Der Traum vom Reich. Der deutsche Kolonialismus zwischen 1919 und 1945. Gütersloh (S. Mohn) 1967; im Original: Dream of Empire. German colonialism, 1919-1945. New Haven/London (Yale University Press) 1964

Schnee, Heinrich: Die koloniale Schuldlüge. München (Süddeutsche Monatshefte) 1924, S. 91-152

Schweig, Nicole: Weltliche Krankenpflege in den deutschen Kolonien Afrikas 1884-1918. Frankfurt/M. (Mabuse) 2011

Senghor, Léopold Sédar: Den für Frankreich gefallenen Senegalschützen. In: Léopold Sédar Senghor, Botschaft und Anruf. Wuppertal (Peter Hammer Verlag) 2006

Shomari, Mbaraka bin: Shairi la bana Saha. Zitiert nach Flora Veit-Wild (Hg.), Nicht nur Mythen und Märchen. Trier (Wissenschaftlicher Verlag Trier) 2003, S. 40, in: Carl Velten, Prosa und Poesie der Suaheli, Berlin (Selbstverlag), S. 393-395

Timm, Uwe: Morenga. München (Autoren-Edition) 1978

Van Laak, Dirk: „Ist je ein Reich, das es nicht gab, so gut verwaltet worden?“, in: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 71-90

Veit-Wild, Flora (Hg.): Nicht nur Mythen und Märchen. Afrika-Literaturwissenschaft als Herausforderung, Trier (Wissenschaftlicher Verlag Trier), 2003

Warmbold, Joachim: „Ein Stückchen neudeutsche Erd‘ …“ Deutsche Kolonial-Literatur. Frankfurt/M. (Haag und Herchen) 1982

Westermann, Diedrich (Hg.): Afrikaner erzählen ihr Leben. Berlin (Evangelische Verlagsanstalt) 1938

Wildenthal, Lora: Rasse und Kultur. Frauenorganisationen in der deutschen Kolonialbewegung des Kaiserreichs. In: Birthe Kundrus (Hg.), Phantasiereiche. Zur Kulturgeschichte des deutschen Kolonialismus, Frankfurt/M. (Campus) 2003, S. 202-219

Xkou-goa-Xob: Ein Buschmann aus Südwestafrika. In: Diedrich Westermann (Hg.): Afrikaner erzählen ihr Leben. Berlin (Evangelische Verlagsanstalt) 1938, S. 11-21

Yigbe, Dotsé: Fetischismus als Alterität – Am Beispiel kolonialer Literatur über Togo: Richard Küas, Félix Couchoro und David Ananou. Frankfurt/M. (IKO) 1996

Zache, Hans: Weltwirtschaft und Kolonialpolitik. In: Karl H. Dietzel und Hans Rudolphi (Hg.), Koloniale Studien. Hans Meyer zum 70. Geburtstage am 22. März 1928. Berlin (D. Reimer) 1928, S. 1-36

Der Beitrag Deutschlands vergessene Jahrzehnte: Das Deutsche Reich als Kolonialmacht und die Folgen für Gegenwart und Zukunft. Mit Beispielen aus Mannheim erschien zuerst auf Manfred Loimeier.

Dass die inzwischen vielfach kritisierten großen Prognose-Institute der USA das Wahlverhalten dieser Menschen unterschätzten, spricht alleine schon Bände. Entlarvt es doch den weißen Blick dieser Meinungsforschungsinstitute. Sie müssen sich daher fragen lassen, ob sie überhaupt ausreichend Zugang haben zu diesen Wählerkreisen, die sie offenkundig nicht repräsentativ auf dem Sender haben: zu Afroamerikanern, zu Hispanics, zu den in eigenen Communities lebenden Gruppen aus Asiaten oder europäischen Einwanderernachfahren.

Und diese Einseitigkeit in der Erhebung von Wählerdaten, die offensichtlich von einer immer noch allzu sehr an der weißen Mittel- und Oberschicht ausgerichteten Orientierung herrührt, gibt einmal mehr ein Beispiel dafür, wie tief gespalten die US-Gesellschaft heute ist, wie wenige Brücken zur gegenseitigen Verständigung es gibt und wie gering das Verständnis füreinander daher ausgeprägt sein muss.

Die Doppelgesichtigkeit der USA alleine ist aber noch kein Grund zur Verwunderung. Seit jeher stehen die USA sowohl für Demokratie mit ihrer wunderbaren Unabhängigkeitserklärung, aber auch für die Beseitigung von Demokratien etwa in Argentinien, Chile oder Iran zugunsten eines Regimes. Sie stehen für Freiheit in einem weiten Land, aber auch für Völkermord an der indigenen Bevölkerung; sie stehen dafür, dass jeder eine Chance hat, aber auch für jahrhundertelange Apartheid und anhaltenden Rassismus.

Was im Loblied auf Demokratie und Streben nach Glück gern vergessen wird: seine Verfasser hatten zwar ihresgleichen vor Augen, die weiße tonangebende Führungsschicht, nicht aber Angehörige anderer Bevölkerungsgruppen, die daher noch heute um Gleichberechtigung kämpfen. Nur: Dieses zwiespältige Selbstverständnis der USA ist eben nicht neu. Neu und bedenklich ist vielmehr, dass die US-Gesellschaft von weiteren tiefen Rissen gekennzeichnet ist.

Dass beispielsweise Hispanics so vehement für Trump Partei ergriffen, zeigt eine dieser neuen Kluften, die sich jüngst zwischen denen auftun, die bisher gemeinsam als Abgehängte der US-Gesellschaft galten. Es ist ein Verdrängungswettbewerb um Arbeitsplätze, in dem Afroamerikaner durch Latinos neue Konkurrenz erhalten und möglicherweise einer weiteren Ausprägung von Rassismus unterliegen.

Im Grunde heißt das, dass die Strukturen, die die US-Gesellschaft bisher separieren, neue Bestätigung und Bekräftigung finden. Es bedeutet, dass die Regeln, nach denen Menschen von wirtschaftlichem Wohlstand und gesellschaftlichem Aufstieg ausgeschlossen werden, neue Gültigkeit erhalten. Das heißt, dass der amerikanische Traum für die meisten eben doch nur ein Traum bleibt – und dass die Enttäuschung darüber sich zunehmend in Wut und Zorn verwandelt. In die Wut auch jener Menschen, die aus Zorn über eine ignorante weiße Führungsschicht populistisch wählten und die die Früchte ihres Zorn endlich ernten wollen – heute mehr denn je.

Der Beitrag Nach der Präsidentschaftswahl: Die Spaltung der US-Gesellschaft vertieft sich erschien zuerst auf Manfred Loimeier.